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大佛頂首楞嚴經卷二 唐中天竺沙門般剌密諦譯 唐清河房融筆受 爾時阿難。及諸大眾。聞佛示誨。身心泰然。念無始來。失卻本心。妄認緣塵。分別影事。今日開悟。如失乳兒。忽遇慈母。合掌禮佛。願聞如來。顯出身心。真妄虛實。現前生滅。與不生滅。二發明性。 這時阿難聽佛這一指教、一解說，心裡頭就明白了，不但阿難以及法會大眾，聞佛這樣指示教誨，「身心泰然」，這個身心都安然啦，「念無始來」，自己轉念，我們從無始劫來，「失卻本心」，都把自己本有的真心失掉了，「妄認緣塵，分別影事」，妄認緣影為心，這就是分別的影事，「今日開悟，如失乳兒」，今日開悟就如同失乳之兒，就像小孩失去了母親的乳食，「忽遇慈母」，又見著自己的親母親，這有多樂，所以「合掌禮佛，願聞如來，顯出身心，真妄虛實」，他願意如來顯出來哪個是身？哪個是心？哪邊是真？哪邊是妄？哪邊是虛？哪邊是實？「現前生滅」，這現前哪個為生？哪個為滅？「與不生滅，二發明性」，這二種發明性，這是心裡頭所求佛慈悲，還得要指示的。 時波斯匿王。起立白佛。我昔未承諸佛誨敕。見迦旃延。毗羅胝子。咸言。此身死後斷滅。名為涅槃。我雖值佛。今猶孤疑。云何發揮。證知此心。不生滅地。今此大眾。諸有漏者。咸皆願聞。 這位波斯匿王，顯然問佛，他是當處一位囤王，也是一位大護法，他起立對佛表白，說往昔未曾承諸佛之誨敕，我見著這迦旃延毗羅胝子，這是印度兩個外道，這就暇宜講外道的事，「咸言，此身死後斷滅」，他們都這樣說，「死後斷滅，名為涅槃」，這個名字就叫涅槃；佛法裡頭講涅槃，是不生不滅，他以著人死如燈滅這個名為不生不死，從這裡一死，也不能再生、也不能再死，「我雖值佛，今猶孤疑」，我現在雖然值遇見佛，這種事他說的，我這心裡頭也是疑惑，「云何發揮，證知此心，不生滅地」，請佛發揮發揮，證知人的本心，有個不生不滅的地方，「今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞」，現今法會大眾統統的是有漏聲聞、有漏的凡夫，墮落在六道之中，咸皆願聞佛說的這個道理。 佛告大王。汝身現在。今復問汝。汝此肉身。為同金剛。常住不朽。為復變壞。世尊。我今此身。終從變滅。佛言。大王。汝未曾滅。云何知滅。世尊。我此無常。變壞之身。雖未曾滅。我觀現前。念念遷謝。新新不住。如火成灰。漸漸銷殞。殞亡不息。決知此身。當從滅盡。 如是佛告大王，說汝身現今還活著，我問問你，你這個血肉的身體，「為同金剛，常住不朽，為復變壞」，佛問他這兩種事情，你要問這不生不滅的，我先問問你，說大王現在的身體，為同金剛一樣堅固結實、常住不朽、不能損壞？還是變壞呢？大王稱一聲世尊，說我現在這個身體是「終從變滅」，終久得隨著變化銷滅，不能常在，佛問大王，「汝未曾滅」，佛說現在你這個身體還存在，「云何知滅？」你說一說，你怎麼知道這個身體會銷滅？這是佛問波斯匿王的話，大王又稱「世尊，我此無常，變壞之身」，說現在我這個身體是個無常的、不能常在的，他一點一點的變，變來變去的就壞啦，這身體「雖未曾滅」，當下雖未銷滅，我自己觀察現前我這個心裡頭「念念遷謝」，一念一念的遷變，謝落不停，「新新不住，如火成灰，漸漸銷殞」，新新一回一個樣，由年輕變老了，老相一回又出一個老相，這是新樣的，不是這個心向好處變，一時一樣的是新新不住，底下說了個比喻，說「如火成灰」，就如同火慢慢就變成灰了，就銷滅了，漸漸就銷殞了，這個「殞亡不息，決知此身，當從滅盡」，這個銷殞要是沒有總存在著，時時殞滅，他不能歇著，這決定知道現在我這個身體，是「當從滅盡」，應當隨從著給銷滅完，這是波斯匿王自己說的話，他知道了。 佛言。如是。 佛回答他說，不錯！你說的這個話，你總算看透了人的身體，決不能久遠長存，就是天上的人壽命長，活上幾百萬年，到時候也得死，所以佛才給他證明，說如是對呀。 大王。汝今生齡。已從衰老。顏貌何如童子之時。世尊。我昔孩孺。膚腠潤澤。年至長成。血氣充滿。而今頹齡。迫於衰耄。形色枯悴。精神昏昧。髮白面皺。逮將不久。如何見比充盛之時。佛言。大王。汝之形容。應不頓朽。王言。世尊。變化密移。我誠不覺。寒暑遷流。漸至於此。何以故。我年二十。雖號年少。顏貌已老。初十歲時。三十之年。又衰二十。於今六十。又過於二。觀五十時。宛然強壯。世尊。我見密移。雖此殂落。其間流易。且限十年。若復令我。微細思惟。其變寧唯一紀二紀。實為年變。豈唯年變。亦兼月化。何直月化。兼又日遷。沉思諦觀。剎那剎那。念念之間。不得停住。故知我身。終從變滅。 佛說，大王現今年齡已經隨著衰老了，相貌容顏「何如童子之時？」比童年小孩的時候，當然老得多了，大王又稱一聲，世尊，你問我年輕的時候，也知道，我憶昔孩孺在三、五歲的時候，「膚腠潤澤」，我那皮膚紋裡極光潤、極潤澤的；「年至長成」，我的歲數長大成人時，「血氣充滿」，血氣也充滿；「而今頹齡，迫於衰耄」，而如今已是頹齡，站不住了，一年比一年的被老年壓迫著，顧不得自己啦；到這個七十、八十，這就是耄耋之年，迫於這個身體衰弱了；到了老到極點，八十、九十歲就叫耄耋之年，「形色枯悴」，我這個顏色也枯槁了、憔悴了，不但這個顏貌不好，「精神昏昧」，精神也昏沉啦、也暗昧啦，常常有不明白的時候、有昏沉的時候，「髮白面皺」，頭髮也白了、面貌也有了皺紋，「逮將不久」，也就不能夠久存世間了，「如何見比充盛之時」，像這樣哪能夠比得了充足盛壯年輕之時？佛又說：「大王，汝之形容應不頓朽」，看你老的形相容貌，應當不能頓然間說老朽的這個樣子，「王言，世尊，變化密移」，他這個身體的變化，密密的就改移啦，「我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此」，我實在覺不出怎麼老的，就是寒暑遷流這一年，除了冷就是熱，冷熱的這個遷變流轉漸至於此，漸漸的到在六十多歲，「何以故？」這是什麼緣故呢？「我年二十，雖號年少」，我在二十歲雖然是年輕的人，「顏貌已老，初十歲時」，面貌就比十歲見老了，「三十之年，又衰二十」，向三十歲一比，從十歲時又衰了二十年，「於今六十，又過於二」，現在我六十歲又零兩歲，「觀五十時」，我自己觀察我五十歲的時候，「宛然強壯」，宛然就像很強壯的時候，「世尊，我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年」，他又稱了聲世尊，我自己不覺不知的密密的遷移，我這個身形相貌，「雖此殂落」，雖然這麼樣的敗落，「其間流易，且限十年」，自己隨便原諒自己的話，這個中間流動變易，不是且限十年沒變相，自己這樣猜想說，他又轉過來說，「若復令我，微細思惟」，設若是今我微細的思惟，那是粗粗的想法，若是微細的一思惟，那也不對，「其變寧唯一紀二紀」，這個變化，寧可以做為一紀二紀；一紀十二年，這個文裡頭簡便，身體的變相豈止一紀二紀，「實為年變」，實實在在考查一年就一變，這又緊一步，「豈唯年變」，豈止一年一變，「亦兼月化」，一個月就變化了，「何直月化？」哪能等一個月才變化？「兼又日遷」，這一天就一變，「沉思諦觀」，沉下心去這麼一思惟，審實的一觀察，哪有這麼大的時間？「剎那剎那，念念之間，不得停住」，剎那剎那的是最小的時間，念念之間有九十剎那不得停住，那簡直比流水都快，人的相貌看不出來，不得停住，「故知我身，終從變滅」，因此這種緣故，我知道我這個身體終久隨著變來變去的就銷滅了。 佛告大王。汝見變化。遷改不停。悟知汝滅。亦於滅時。汝知身中有不滅耶。 佛對大王說，你知道由遷改不停醒悟了到時一定要銷滅，佛又問大王，你在滅時，你知道身中有個不滅的，你知不知道？大王聽佛說－ 波斯匿王。合掌白佛。我實不知。佛言。我今示汝不生滅性。 大王說，我實在不知道我身上還有個不滅的，佛說我今指示給你不生滅性，你自己有一個不生滅的性，自己卻不承認。 大王。汝年幾時。見恆河水。王言。我生三歲。慈母攜我謁耆婆天。經過此流。爾時即知是恆河水。佛言。大王。如汝所說。二十之時。衰於十歲。乃至六十。日月歲時。念念遷變。則汝三歲。見此河時。至年十三。其水云何。王言。如三歲時。宛然無異。乃至於今。年六十二。亦無有異。佛言。汝今自傷。髮白面皺。其面必定雛於童年。則汝今時。觀此恆河。與昔童時。觀河之見。有童耄不。王言。不也。世尊。 佛問大王：「汝年幾時，見恆河水」，這是給他找一種比喻比較出來，說你在幾歲時看見這恆河水，王言：「我生三歲，慈母攜我謁耆婆天，經過此流」，我在三歲的時候，母親領著我去謁耆婆天經過此流，耆婆天就叫長壽神，小孩必得拜一拜才能長壽，這是印度風俗，「爾時即知是恆河水」，在那時就經過這裡，看見恆河的水，佛又對大王說，「如汝所說，二十之時，衰於十歲」，如你所說在二十歲時，就衰老於十歲的時候，「乃至六十，日月歲時，念念遷變」，乃至六十歲的時候，也不是一時的變化的，「日月歲時」，一天一天的過，三十日為一月，十二月為一年，這是挨著來的，總不離念念遷變，佛又問，「則汝三歲，見此河時，年至十三」，你在三歲見此河水時，至年十三又添上十年，十三歲時，「其水云何？」變樣沒變樣？那恆河水又該怎麼樣？差十年的時間，大王答言，「如三歲時」，雖然又增加十歲，還是沒變樣，「如三歲時，宛然無異」，恆河水仍是未變，又緊上一句，「乃至於今，年六十二」，我當下六十二歲，「亦無有異」，這恆河水還是那樣一點沒變，佛又說「汝今自傷，髮白面皺」，你現在自己感傷，頭髮也白了、面貌也皺了，「其面必定皺於童年」，你面上的皺紋當然是超過童年的老相，「則汝今時，觀此恆河」，你現今觀看恆河，「與昔童時，觀河之見，有童耄不？」這句話要緊，說你現今觀此恆河，與往昔的時候觀河之見「有童耄不？」你說這個恆河，你知道沒有變，你的見性有老有少嗎？童是少、耄是老，大王底下回答說：「不也！世尊」，沒有！我的世尊！他對佛說這個見性，他是個無形無相的，所看見的是個物，能見的見性找不著形相，哪還有老有少呢？大王說：「世尊，不能說見性有老有少。」 佛言大王。汝面雖皺。而此見精。性未曾皺。皺者為變。不皺非變。變者受滅。彼不變者。元無生滅。云何於中受汝生死。而猶引彼未伽黎等。都言此身死後全滅。 佛說：「大王，你面上雖有皺紋，你這個看見的這個精華，他這個性，見精見的精純的地方，還有個性，而此見精之性，重在這個性上，這個性未曾有皺紋，也沒有老少，皺者為變。」佛說：「要有皺紋，你這個相貌就變了，『不皺非變』，性沒有皺紋，他就不變，『變者受滅』，變來變去，就變得沒有了，說銷滅了，『彼不變者，元無生滅』，根本上他也沒有生滅，哪還有老？『云何於中受汝生死？』那怎麼受你的生死？『而猶引彼末伽黎等』，而且你又引出來末伽黎等，修斷見外道的，『都言此身死後全滅』，都說此身死了有如燈滅。」
王聞是言。信知身後。捨生趣生。與諸大眾。踴躍歡喜。得未曾有。
大王聽見佛說的這個道理，信知這個身死以後就是捨生，把這個身捨了還得隨業受生，就叫趣生，哪有死了就斷滅的道理？大王與諸大眾聞佛說此妙法，踴躍歡喜得未曾有。
阿難即從座起。禮佛合掌。長跪白佛。世尊。若此見聞必不生滅。云何世尊。名我等輩。遺失真性。顛倒行事。願興慈悲。洗我塵垢。
這是十番辯見第四番約垂手顯見性無減，把手垂下去顯這個見性不增不減，這個不增不減就是一個常在不變，說世間上一切事情都是無常的，哪個事情能常在？就是人的見性，那這個見性一種，一共表示六樣，這個見性就是心的體、心能是性的用，這個體相是不相離的，你論性就得論心、說體就得說用。這第四番佛向下垂手，以這個為例，往上伸手以這個為正，拿這個正和倒，顯示見性不增不減、沒有生滅，這個地方就是讓人明心見性的時候，這時大家明白，這個心裡頭感覺著痛快歡喜。
阿難在這裡，聽見佛在上邊對波斯匿王說的這個意思，說人的一切性都是常在的，說捨生趣生就是顯出不生不滅，佛給他證明了，所以「阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛」，長跪在佛前請佛開示，「若此見聞必不生滅」，說見聞這個性若必定是不生不滅，既不生滅，「云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？」佛給波斯匿王證明，給他說明白了這個見性，不增不減，是不生不滅的意思，說他是一個見性，我們也是一個見性，說是「名我等輩」，佛說是我們遺失了真性，「顛倒行事」，這個人要死了，都說是捨生，俗語說脫此生彼，這都是一樣的，說我們怎麼就顛倒了呢？就迷失了真性顛倒行事呢？這是一個問題，「願興慈悲，洗我塵垢」，願佛興起慈悲心說法，洗我心內的塵垢，心裡不明白當然是為塵所染、為垢所遮，所以問佛。
即時如來。垂金色臂。輪手下指。示阿難言。汝今見我。母陀羅手。為正為倒。阿難言。世間眾生。以此為倒。而我不知誰正誰倒。佛告阿難。若世間人以此為倒。即世間人。將何為正。阿難言。如來豎臂。兜羅緜手。上指於空。則名為正。
阿難疑惑的時候，如來就垂金色臂輪手下指，拿這個做比喻示阿難言，「汝今見我母陀羅手，為正為倒？」母陀羅是印度話，翻中國話叫印手，給你做個證明是這麼個意思，佛伸出這個印手向地下一指，問阿難為正為倒，這算正算倒？阿難因佛問他又疑惑了，怎麼說我們失了真性顛倒行事？就是佛問的這個顛倒，我們怎麼就顛倒了？波斯匿王怎麼就不顛倒？這個話是可以問的。佛這時順著人的知見，就立一個比喻，佛把這個手掌就稱為印手，給他印證這個對不對，手向下一指，就問阿難為正為倒？你說我說你們顛倒行事不對，我這個手向下一指，你說說這算是正是倒？阿難說「世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒」，阿難回答佛的話，阿難就心思前邊七處徵心，這又是四層辨見，反正左右是不對，他自己就不說一定是怎樣的，所以阿難回答佛說世間眾生，他先指世間普通的人以此為倒，佛手向下指，這就叫倒不叫正，然而我不知誰正誰倒，他推在世間眾人上去，佛這麼一聽，佛告阿難，佛又對他說，「若世間人以此為倒，即世間人，將何為正？」這個話問得是對，說世間人就以這個為倒，世間人將何為正？有倒必有正，「阿難言，如來豎臂，兜羅緜手，上指於空，則名為正」，阿難回答佛說手向下指就算倒，佛又問怎麼為正？阿難回答說：「如來豎臂上指於空，這個則名為正。」兜羅緜手是佛的一種貴相。
佛即豎臂。告阿難言。若此顛倒。首尾相換。諸世間人一倍瞻視。則知汝身。與諸如來清淨法身。比類發明。如來之身。名正遍知。汝等之身。號性顛倒。
佛即時把膀臂豎起向空中一指，告訴阿難說，「若此顛倒，首尾相換」，首就是手指頭、尾就是胳膊根，這無非是首尾換一下子，佛向空中一指，大眾都看見了，「諸世間人一倍瞻視」，諸世間人又加一倍的看得很明白，這一瞻仰就視見了，就在這上頭，你不是不明白怎麼叫顛倒？怎麼叫不顛倒嗎？佛拿法合喻，先指出世間這個實法來表示，將手向下一指，隨又向上一伸，就拿這個比喻對阿難說，「則知汝身，與諸如來清淨法身」，佛說你們的身，就是眾生的身，與諸如來的清淨法身，「比類發明」，此類發明一比較，各有一類，佛有佛的這一類、眾生有眾生的這一類，拿這兩類比較，就可以發展起來，容易讓人明白，怎麼個明白法呢？說「如來之身」，你要知道，名字叫正遍知，「汝等之身，號性顛倒」，你們說向上伸這叫正、向下垂就叫倒，這就叫顛倒，說「如來之身，名正遍知」，正是不偏、遍是普遍，正遍知是正正當當的、不偏不倚，沒有不知道的，這是如來的身，「汝等之身」，說汝等的身呢？這是對阿難和法會大眾說，「號性顛倒」，說你們那個性上可就顛倒了，佛回答這是怎麼回事，以下告訴他。
隨汝諦觀。汝身佛身。稱顛倒者。名字何處。號為顛倒。於時阿難。與諸大眾。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心顛倒所在。
佛讓阿難審實了，你觀察觀察，說「汝身佛身，稱顛倒者」，名字在何處號為顛倒？你說出個理來，「名字何處，號為顛倒？」這個名字從何處號為顛倒？「於時阿難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬」，瞪著兩隻眼，心裡頭也莫名其妙也不知怎麼說才對，瞻仰著佛，也不轉睛，像發呆的樣子，因他「不知身心顛倒所在？」不知道身心顛倒在哪個地方？大家都發愣了、發瞢了，佛又慈悲，指示他們什麼是顛倒的因由，什麼是沒有顛倒的性。
佛興慈悲。哀愍阿難及諸大眾。發海潮音。遍告同會。諸善男子。我常說言。色心諸緣。及心所使。諸所緣法。唯心所現。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所現物。云何汝等。遺失本妙圓妙明心。寶明妙性。認悟中迷。晦昧為空。空晦暗中。結暗為色。色雜妄想。想相為身。聚緣內搖。趣外奔逸。昏擾擾相。以為心性。
佛興起大慈悲心，可憐哀愍法會大眾，發出海潮音，海潮水的音聲，到了時候才響，如同佛說法，看見機緣成熟，大家都希望聽，佛才發出圓滿的音聲，遍告法會大眾諸善男子，我常給你們講的話，都是說的什麼呢？無非是這個色心二法，「色心諸緣，及心所使，諸所緣法」，我是常給你們說的，你們心裡頭也不注意，也不向深處追求，先說「色心諸緣」，這個色法有十二種、心法有八個，這個諸緣，簡略有六種，色法有二種，心法有四種－心所使就是心所法有五十一，諸所緣法是相應行法，有二十四個，加六個無為共成百法。這個法相名詞很多，有八萬四千法門，經彌勒菩薩集成六百六十法，後者又經天親菩薩攝成一百法，這還容易記，這是攝其總名，這一百法是我常說的，是什麼呢？「唯心所現」，唯獨是一個真心所現，色法十一、心法八，是人人具足的，然而就是不明白這是怎麼回事，所以這個一百法，就是一個真心，你明白一個真心，那就會修行了。說唯心所現還恐怕大家不明白，指實在說，「汝身汝心」，你們那個心皆是妙明真精妙心中所現物，這是佛指明了，你們那個身心都是物，你那個認得自己本有的心，是誰給現出來的？是「妙明真精」，什麼叫妙？離名絕相，名字也沒有，把相也泯了，這個名字就叫妙，你要表出有名有相來，就夠不上妙，你得研究到這個名相皆不成立，在這地方相信，這就叫妙；什麼叫明呢？洞徹虛靈，洞徹就是通徹前後一通到底，沒有不明白的地方，這才叫明；體無虛妄才叫真，這個具體一點虛偽也沒有，才夠上個真；這個性沒有參雜的污染，名字叫精，能把妙明真精四個字擱在一塊堆，才叫妙心。
這妙心中所現的物，什麼是妙心中所現的物呢？佛常說的百法，現前就是，你們的心，說「汝身汝心」，都是從妙明真精的妙心中所現，你們就拿著當了心，那就錯了，「云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性？」說因為什麼？你們自己不認得、迷失了，佛就指出這個顛倒相來了，云何我給你們說一說，汝等根本上遺失了這個本妙，根本上這是不思議的心，你們不承認心是圓融無礙的本妙明心，無處不明，所以永遠不壞，就稱為寶，寶明的一個妙性歸在一塊，還是一個不思議的性，你們錯認了，怎麼錯認了？「認悟中迷，晦昧為空」，你們承認了本來這個醒悟，認得醒悟中的這個迷，所以這是錯的地方，若以這個迷惑自己的本性，自己不認得自己的本性了，該怎麼樣呢？這就是眾業所成，所以在這個認悟中的迷，「晦味為空」，你自己本來是明明白白的，就拿著世間上這些事情，你就昏迷了，你承認了你這個醒悟中的迷情，迷的甚了就晦昧為空，晦是晦暗、昧是迷昧，這個迷昧與晦暗，就成了虛空，虛空就是我們眼前看見的虛空，是個假相，虛空能障礙人。比如說你看三十里，二十里沒有擋的東西可以空空的，你也看不出一百里地去，你想想那個虛空也是遮住了，說你認得這個迷是從哪裡來的？你從悟中來的，你認得悟中的那個迷，你不認得那個迷中的悟，就是這麼一顛倒，就「晦昧為空」，一晦昧一迷昧就成了虛空了，由於眾業所成，人人眼前看的虛空就迷惑這就叫空。佛說空說人的真性空，妙有真空，對一切法，你不作思議、不作分別、不起執著，這才是一個真空；要是一說空你就向虛空心思，你那正是著相，著虛空的相，虛空也有生滅，怎麼沒有生滅呢？從地裡頭出一座山，把虛空就影了一層，把這個山倒了，把山開平了，開平一處就空一處，成了虛空了，這個地是個實在的，你挖個大坑，坑裡頭都是虛空，這個虛空有生有滅的東西，我們人被眼前的虛空迷住了，往往聽到明明指教這個空；佛法說空，說是妙有真空，不是說眼前虛空，眼前虛空也是相，自己把自己迷惑了，這個地方是最要緊的，「云何汝等，遺失本妙圓妙明心，寶明妙性？」這段文未曾講完，以上只是論顛倒不顛倒，佛對大眾先說出不顛倒，已經說過了，當文就是說顛倒，要說顛倒就要拿不顛倒相比較，所以我念的這幾句文就是說這個顛倒相，「云何汝等」，這是對著阿難、法會大眾說遺失人的本性，這個性是不可思議的、不可表示的，所以這個名詞就叫本妙，本就是根本，妙是不可名、不可相，就是離名絕相，所以這個意思最難表示，他是怎麼個理呢？他這個離名絕相，沒有相還有什麼名？你要表示表示就得說話，說話就要分別名相，要在這個名相上，還得要引到這個無名無相，這才合上這個理，他說遺失這兩個字，就是顛倒，遺失什麼東西？就是本妙，本來這個妙，剛才說過是離名絕相，是不可思議的，你要表示就得議論，議論就有名詞有思想，這不違背嗎？你要說沒有話說，怎麼表示？這個地方雖然是說大家要會這個理，是會不可思議，是離名絕相，要這麼會。這個名字就叫妙，妙本來人人具足，他根本上原來就是這個道理，不可說、不可名、不可相，這是本妙，這上邊本妙是個正理，加上兩個字－遺失，人都有本妙的這個真理，人人都遺失了，當下法會人等都遺失了本妙是最要緊的，在這地方不明白，這個經就白聽了，說這離名絕相，怎麼不明白呢？我再說上一句話，就是一個不思議的心，哪個人沒有心？人人有思想，這思想從議論產生，不是你那個思議的心，不是你的思想、也不是你議論的，議論出來就不對、一思想說不對，說要怎麼著？還有個比量沒有？當然是有，人都不留心，你假定說這個人一天忙忙碌碌的，心一天老不閒著，你要想找這個本妙的心，那算是找不著，你要是再一找這個本妙的心，越找越添麻煩，這個心在哪個地方能顯出來呢？假定說這個人睡覺一宿也沒做什麼夢，一睡睡醒啦，睜開眼了，你要做了夢，那就不同了，那就亂糟糟的就醒了，夜裡沒做夢把眼一睜，心裡明白了，睜開眼你所做的事，你還沒想就在這個時候，這就是人的本妙明心！人都在這個地方忽略，他不是光說一句空話，我說的這個事，差不多人都有睡醒了沒做夢，一睜眼什麼事還沒想，這個地方，那個心裡頭不明明白白的？你們說一說，哪個人沒有？在這時候就是人的本妙，怎麼叫妙？這地方沒有言談、沒有議論、沒有名相，你說他是個什麼？他心裡什麼也沒想，你可不能說沒有，明明白白的這個地方就得叫個明，你這個明還沒發動，要有所明的就錯了，你有所明白的事情就有了對相，心裡頭就染了，所以這個地方要說一說，人人都好明白的事情，就是這個心，人都忽略了，你假比我這麼一說這不是容易明白嗎？所以這一個本妙心知道，你說你叫他觀照這個心，能做得到嗎？所以，這一個本妙心，說到這裡就是說出這麼一個體，這個本妙裡頭有個解釋，這底下兩句「圓妙明心，寶明妙性」，拿睡醒覺這時候，顯出人的妙心，「圓妙明心」，就是心裡覺著明白，你要有了所明白就迷惑了，你要能把這個所明白克服住了，那時就叫修行，這修行用功就在這個地方。
上邊說的「圓明妙心」，他不是專在你心裡頭，這地方大家要知道，要說心在肚子裡頭那是大錯，這個圓妙的心，圓滿一切，滿是沒有貫不到的地方，說是圓妙，不是讓你單單的認為在肚皮裡或腦筋裡或週身上，心是量周沙界，人就不容易信，大而無外，釋迦佛夜覩明星悟道就是悟這個妙心這麼大，道是通達之義，不是有個什麼東西叫道，一點陣礙沒有。研究佛經、聽佛經、講佛經，最要緊的不可以說到知覺，說明在肚皮裡，這是大錯，這地方要明白了，用功也好用，雖然是好用，也得有像樣的功夫才行，要不就把這個習慣性拿出來了，你天天想這個想那個習慣了，那個心亂跑，突然間你想著什麼也不思想，你就把他關起來，那個談何容易？就像心猿意馬沒有閒著的時候，那個猴子牠沒有停止的時候，再說這個圓妙，圓是圓滿、遍滿一切處，無處不是這個心，你別心思剛才我說的好明白，我這個心裡什麼也不想，這就是一個心，當然那是少分子，盡虛空、遍法界無處不是，這才叫圓妙，圓妙是什麼？你別起分別，就是個明白，就是這麼句話，這地方容易了然，在這地方站住腳根，你要是這麼修行，就妥當了，誰能行呢？就怕站不住。上邊說圓妙是個明心，說這個心無始終、無內外、無生滅，他是永遠常在，這地方才稱為寶，永遠不壞才叫寶，他不是世間普通的寶，拿這個字表示這個明，明是永遠不壞的，轉過來還是一個不思議的性境，「圓妙明心，寶明妙性」要歸成言語，在經裡頭這個字句上說，「圓妙明心」就是寂而常照、「寶明妙性」就是照而常寂，這是經裡現成的話，就像這兩句話詞句不同，然而義理是一點不錯。妙就是寂、明就是觀照，圓妙是寂、明心是照－寂而常照，寶明是常照－照而常寂。這個妙是個不動、這個明就是光明，這明就是個明白，這個明白沒發動就是體，要一動就迷了，一轉變就迷了，這解釋的是個妙明明妙，這個妙就是寂然不動、明是了了常知，所以說妙明是寂而常照、明妙是照而常寂，就是一個寂照、一個照寂：這個寂的時候就得照、照的時候就得寂；妙是寂然不動，寂然不動，你常觀照他，你要不觀照他就發動，這個明是觀照、妙就是不動；寂而常照，這是用功，就這麼用法，要照而常寂，所以說寂而常照就叫妙明、這個照而常寂就叫明妙，這就是明明白白的事情。怎麼叫顛倒？所以上邊有兩個字叫遺失，你這個妙明明妙，寂而常照、照而常寂，你遺失了，因為遺失就叫顛倒，顛倒該怎麼樣？底下說，「認悟中迷，晦昧為空，空晦暗中，結暗為色」，就是這麼糊塗的、這麼迷惑的，所以，因為遺失這個寂而常照、照而常寂，不承認了，自己認悟中迷，這個人有什麼迷，因有悟才有迷，要沒有醒悟你拿什麼當迷？這明明白白的自己承認，怎麼叫顛倒呢？「認悟中迷」，他不認得迷中的悟，我們人都在迷中，你要一醒悟就對了，之所以稱謂顛倒眾生，就在這上頭，認悟中的迷又該怎樣？底下解釋顛倒的過程、顛倒的秩序，這倒沒有什麼關係，這個顛倒誰信他幹什麼，也得說出個來歷、也得說個秩序，說是因為認悟中的迷就顛倒了，一顛倒一切顛倒，「晦昧為空」了，沒有明，當然就晦昧了，一晦昧，人的心，就成了個空的，空是什麼空？就是暗相，大家知道，這屋子很光亮，是燈亮；白天是日光亮，離開日月燈三光，就成了黑暗了，你別心思空是亮的，所以說「晦昧為空」，晦昧怎麼就成了空呢？空是個黑相，空晦暗中「結暗為色」，結就是凍成形色、現出形色，「色雜妄想」，由這個色參雜人的明明了了的心，他就迷惑，迷惑就成妄想，形色合妄想一參合，「想相為身」，你一發思想我這個相是我的本身，這是迷惑的這條道，越迷惑越深，「聚緣內搖」，你有這個身體，裡邊有思想和四大色相參在一起，聚成這個因緣，內裡沒有休息的時候，就一個勁的搖動，我們這個人心哪有歌著的時候，「趣外奔逸」，趣就是向外求取、奔走騰逸不停息，「昏擾擾相，以為心性」，以這個昏昏沉沉、糟糟擾擾的，拿這個當了心性了，人就是這麼迷惑的，人都拿這個當心性，連我也在內。
一迷為心。決定惑為色身之內。不知色身。外洎山河虛空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海。棄之。唯認一浮漚體。目為全潮。窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手。等無差別。如來說為可憐愍者。
在這裡迷惑當了心，決定迷惑著說，心在我有形有相的身體以內，不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物，說個比喻，你不知道你有形有色的這個身體以外，山河大地虛空，這都是有形有相的，這是哪來的？「咸是妙明真心中物」，統統是那個妙明、明妙真心中的物，你別拿著這個色身裡頭的昏擾之相以為心性，不知道色身以外的山河、大地、虛空都是，底下說個比喻，「譬如澄清百千大海，棄之」，這地方說的這個山河、大地、虛空，統統都是百千物在那裡頭擱著，說比如澄清的百千大海，清清涼涼的那個水，你都棄了，「唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤」，你把它目為全潮，就是迷的小，把大又迷為小，一個大海就很大了，「百千大海，棄之」，你不要了，這是個比喻，認什麼呢？「唯認一浮漚體」，大海裡頭起了個水泡，你認一個水泡把大的棄了，隨後在小水水泡裡頭，你又把它看成大了，這兩層顛倒，棄大認小，又拿小當大的，「目為全潮」，你承認前面說的這個色身以外以及山河、虛空、大地，這都是應該棄的東西，這地方你拿著當真的，這都是真心中物，真心如同澄清百千大海，你不承認，轉過來又錯認了，「唯認一浮漚體」，一水泡比如色身外及山河、虛空、大地，這都是妙明真心中的物，都是微細的東西，拿著小的就看成大，把大的你棄捨了，你就認浮漚裡頭一點體「目為全潮」，你看著為全潮，還窮盡了瀛渤，簡直說這是瀛海渤海那麼大，所以這個迷惑的棄大取小，拿小的又當大的，「汝等即是迷中倍人」，這是佛指著阿難大眾說，你們在迷中又加倍的迷，「如我垂手，等無差別」，就像我垂手一樣，你們不是顛倒嗎？手向下一垂就算是倒，就是這麼個樣子，「如我垂手，等無差別」，一點差別也沒有，「如來說為可憐愍者。」
阿難承佛悲救深誨。垂泣叉手。而白佛言。我雖承佛如是妙音。悟妙明心。元所圓滿。常住心地。而我悟佛現說法音。現以緣心。允所瞻仰。徒獲此心。未敢認為本元心地。願佛哀愍。宣示圓音。拔我疑根。歸無上道。
此一段文，遵約著標指，顯見性無還，阿難尊者承佛的慈悲心救濟他，這是深微的教誨，感激的他「垂泣叉手，而白佛言」，有淚無聲為泣、有淚有聲為哭、有聲無淚叫嚎，阿難是有淚無聲掉眼淚，兩隻手叉在一塊，就是抱著拳頭，這表示佛給他的深微教誨，抱在胸前服膺不失，表示尊重，永遠不忘，對佛表白說，「我雖承佛如是妙音」，說我雖然承受佛的不可思議法音，讓我「悟妙明心」，佛的慈悲心，讓他醒悟不落言詮、不可思議明明白白的這個心，是「元所圓滿」，常說今天悟道，明天學道，後天修行，修行什麼？悟個什麼？就是這個明白，哪個人不明白？這個明白是個妙明，不落言詮、不可思議，不執著在這個名相上，就是心裡頭明明白白的，也沒有能明白、也沒有所明白，這個人人都有的心，假定說你心裡頭沒有事，你看看我心裡頭還有什麼？就是個明白心，偶爾人這麼現一現，就是剎那之間就過去了，總是妄想思索的心多，所以那就不妙了，佛讓阿難醒悟這個不可思議、不落言詮的這個，明明白白的心是「元所圓滿」，這個元就當根本講，根本他就是所圓滿的，也不是鍊出來的、也不是修出來的，人人皆如此，佛也是這個心，我們這個人也就是這個心，都是這個心，我們怎麼不成佛呢？這世間上的煩惱很多，佛怎麼能成佛呢？其實心是一樣，所差在哪裡？我們人自己不認得自己的心，認的什麼心？我們心裡一天思想是非善惡，想這些事情，把明明白白的這個心就遮住了，這就叫迷惑，不認得自己。說修行悟理，就是悟認自己的本心、見自本性，本心本性就是一個心裡頭沒有思索、沒有妄想，明明白白的，就是一個心。大家知道，心人人都有，然而可站不住，這個心裡乾乾淨淨的什麼事也沒有，就對了，站不住是人受煩惱、受生死苦的地方，人人都如此。所以這個妙明心，「元所圓滿，常住心地」，這個心是沒有改變、是永遠常住，他也沒有來去，常住不動的這麼一個心地，就像個大光明鏡子似的，我們這個人自己不承認，每天自己思前想後、人我是非，到老了精神一天一天的衰敗，衰來衰去就要死，一點客氣沒有，人都如此，「而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地」，阿難尊者得到佛的慈悲教誨，感動得流淚叉手交搭胸前，對佛說，我雖蒙佛的妙音說法使我開悟，悟妙明心遍一切處，「元所圓滿」，但我以世尊的音聲而得開悟，我聽佛說法是用這個攀緣的心，我聽見就記住了這個理，而且用這緣心瞻仰世尊，是以雖獲本元心地，也不敢水認是我本有的，這事情我自己信不及，「願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道」，願佛哀愍我，滿我的願，慈愍宣示圓音，好拔我的疑根，歸無上道。
佛告阿難。汝等尚以緣心聽法。此法亦緣。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。當應看月。若復觀指以為月體。此人豈唯亡失月輪。亦亡其指。何以故。以所標指。為明月故。豈唯亡指。亦復不識明之與暗。何以故。即以指體。為月明性。明暗二性。無所了故。汝亦如是。
這裡拿這個比喻總起來給他發明，佛告阿難說，「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性」，佛對阿難及法會大眾說，你們尚且還要用這個攀緣的心，來聽我給你們說的法就錯了，你不知道我說法的宗旨在何處，光記我的話沒有用處，你要用攀緣的心聽我說的法，這個法也就成了你所緣的境界了，你仍然還不能認得你的本心，非得法性啦，你沒得著說法的究竟宗旨，法法都是自性，你們不承認，這比方什麼，「如人以手，指月示人，彼人因指，當應看月，若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指」，這是佛訶斥阿難的意思，佛說法給大家聽，你們還拿攀緣心來聽法，仍然得不著法性理體，底下說了個比喻，說如人以手指月示人，向不知月在何處的說，你往天上一看，那不是月嗎？「指月示人」，你不認得月，人指給你看，「當應看月」，你不往上看月，卻「觀指以為月體」，你如果「若復觀指」，偏看他的手指頭，不就錯了嗎？若是觀人的手指頭當做月體，這人就糊塗啦，「此人豈唯亡失月輪」，像這種人豈是單單的迷失了一輪明月，「亦亡其指」，連手指頭也不認得了，我說法的音，是個方法，我告訴你讓你明心見性，你把我的話記住了有什麼用？也等於亡其指，你連手指頭也不認得了，別說不認得月體；這個手指頭好比佛說的法，月就是人的心性讓人認得，所以佛就拿這個做個比喻，「何以故？」「以所標指，為明月故」，人家指給他月亮看，他拿著所標的指當了明月的緣故，「豈唯亡指」，豈是單單的不認識手指，「亦復不識明之與暗」，連明亮黑暗都分不清楚了，怎麼個理呢？這個月亮是光明的，手指頭是沒有光明的，不但不認得月，拿手指當月，這又說連明暗也分不清楚了，「何以故？」什麼緣故呢？不認明暗，「即以指體，為月明性」，就拿著手指的本體當成月的光明性，「明暗二性，無所了故」，明暗這兩種性，你就沒有明了，「汝亦如是」，你就是這個樣子，這是佛訶斥阿難的話。
若以分別我說法音。為汝心者。此心自應離分別音。有分別性。譬如有客。寄宿旅亭。暫止便去。終不常住。而掌亭人。都無所去。名為亭主。此亦如是。若真汝心。則無所去。云何離聲無分別性。
佛陀給阿難解釋，說法讓你識自本心、見自本性，你若分別說法音聲為汝心者，要是這麼樣，「此心自應離分別音，有分別性」，他要離開我這音聲，就沒有分別性了，你怎麼拿我說法的音聲就當你的心性，這就錯了。我說的話如同手指頭指給你見月，那個心性好比月亮，你還不明白，拿我說的話當了你的心，此心應當離開我說話的音聲，還有分別性才對，我這個話一住下，音聲也沒有了，你也沒有所分別的東西，那就對了，底下怕他不明白又給他說了個比喻，「譬如有客」，客是指行路的人，「寄宿旅亭」，他不能常住，「暫止便去」，我這個說話也是如此，像客人一樣，以客好顯主人，客人暫時住一會兒，無非是吃飯睡覺完了就要趕路，不能停留，「終不常住」，「而掌亭人，都無所去」，旅館的主人都無所去，他不去，常住在店裡，「名為亭主」，這才是店裡的主人，「此亦如是」，我給你說法說像過路似的，一會兒就過去了，拿著這個言語，好比是個手指頭指給你向自己的心上注意，承認才對。你要拿話當心性，就是以客為主，自己把自己誤了，「而掌亭人，都無所去」，主人無處可去，他有處可去就叫客，不叫主人，所以不去才叫亭主，說「此亦如是」，我這個說法也是如是，我讓你認得自己的心性，那就是主人，說的話都是客，說完了就過，站不住，心性是永遠長住的，「若真汝心」，這又順著他說本不是你的心，若拿我說的這個話，若真正是你的心，「則無所去」是主人，就不能去了，我說完了就過去了，你怎麼拿著當主人？「云何離聲無分別性？」你說一說，離開我這聲音，分別性就沒有了，因我說話才起分別心，這就錯了。
斯則豈唯聲分別心。分別我容。離諸色相。無分別性。如是乃至分別都無。非色非空。拘舍離等。昧為冥諦。離諸法緣。無分別性。則汝心性。各有所還。云何為主。
豈是單單的唯獨聲音這個分別心是不對了，你從聲音的分別心當了主人也不對，因為你這分別的聲音，是六塵的聲塵，再轉回來，你要是分別我容（佛的臉面），這是有形相的容貌，你分別我的容貌，「離諸色相，無分別性」，我要分別聲音，離開聲音，就沒有分別心了，像過路人，不能常住，你拿這個聲音當主人就不對，「離諸色相，無分別性」，這是佛轉過來，「斯則豈唯聲分別心」，從聲音起的分別心，從形相上起的分別我容，我這個臉面，你要一分別是醜是俊、是圓臉方臉，這也不能常在，你要離開這個色相，我這個臉面是有形有色的相貌，若離開這個色相，也就沒有分別性了，有分別就錯，這個人的本心本性他是常住的，哪時候用哪時候有，他沒有來去、沒有生滅，「如是乃至分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性」，這又提起印度的外道，你說照著這個，你不知道說話的宗旨落在哪裡，如是由這裡一說，「分別我容，離諸色相」，也就沒有分別性了，這算是客不是主人，「如是乃至」是超略辭，這裡頭關係很多，色、香、味、觸這都是塵，「如是乃至分別都無」，你就是分別的都沒有，也沒有色、也沒有空，這也不對，也不分別長、短、方、圓的形色是好是醜，這是「如是乃至分別都無，非色非空」，也不是色、也不是空，這也不對，「拘舍離等」，這就是那個外道拘舍離等，他「昧為冥諦」，拿著這個非色非空，人的本性就在這個地方認，他這裡頭有個都無，「如是乃至分別都無」，都沒有這非色非空，拘舍離等這些外道「昧為冥諦」，迷昧了，他們研究到這裡，說這就是一個冥冥之中不可見的這麼一個真理，所以也叫真諦，中諦、俗諦，拘舍離他這一類的外道，迷昧為冥諦，他們還起個名字，就是不可見，默默之中這麼一個真理，他說的這個也是靠不住，「離諸法緣」也「無分別性」，世間上有名有色有形相的，都是法緣，法相攀的緣，往一塊連絡著，離開這個法緣也是沒有分別性，「則汝心性，各有所還，云何為主？」你要拿哪個當你的性，他都有還，站不住，隨跟著就過去了，他是個無常的，他從哪裡來的？還去哪裡？「各有所還」，有所來就有所去，有來有去，他不是不動的主人，「云何為主？」哪能做得主人？
阿難言。若我心性各有所還。則如來說妙明元心。云何無還。惟垂哀愍。為我宣說。
這是阿難問佛若是我們這個心性各有所還回去的，再者，如來說的這個「妙明元心」怎麼「云何無還？」「惟垂哀愍，為我宣說」，這是阿難尊者借著他承佛的責備，他又重申前邊給阿難說一個比喻，說你聽法要分析開了，你不應當拿攀緣心當做你的本心，我說的話你都當了佛法，這地方就錯了。佛告訴阿難，說世間一切法都是對待的，沒有一宗離開對待，佛說的法是超倫絕待，沒有倫次、沒有對待，你要有對待就錯了，就不是佛法，怎麼個理呢？他有來有去，來去比方世間人的生死，長短、高低、貧富、貴賤、賢愚，世間法都是對待，不是好就是壞，這佛法是超倫絕待，你要拿攀緣心來聽法，你這個心性就各有所還，那就不是你本有的心性，你要拿客人當做主人就錯了。就人不認得本心，本心為主，佛又責備阿難，阿難對著佛說，若我心性各有所還，則如來說這個妙明之心，妙是不可思議、明是心裡明白、元就是根本－根本源流，如來說這個「妙明元心」是主人，他怎麼就沒有還處呢？怎麼沒有來去呢？我心裡苦苦思惟，還請佛垂恩慈悲哀憫，為我宣揚演說演說。
佛告阿難。且汝見我。見精明元。此見雖非妙精明心。如第二月。非是月影。汝應諦聽。今當示汝無所還地。
佛先說個比喻，就是天上的明月，誰都知道以明月顯法體，就是人的性體，心性的本體是不生不滅、無來無去，本來不生不滅，人自己不承認，卻承認這個有生有滅的，這是人的錯處，旁門左道想要修出個不生不滅來那說錯了，他不是可修成的，根本上就是個不生不滅的，你要認當體就是，費那些事幹什麼？受苦就在這個不認得，說我要認得又該怎麼樣？要認得你就時時觀念，這是我的主人，我就是主人，我是什麼？就是本知本覺，你有個知覺，那個知覺就是主人，佛問阿難，暫且你看見我這個「見精明元」，你知道這個見要會用，得要精純不雜、不受污染，要是精精明明的不參雜，就光是一個明，用句成語－「正大光明，無所不明」，這個元就當個根本說「見精明元」，你純粹的這個見精，純粹沒有污染，是明明白白的，這就是個根本，此見雖然比不上佛、聖人，你這是凡夫，可也要從這上認識，你要是修行超生了死，也得從這裡入手，「此見雖非妙精明心」，所差就是這個妙字，底下分析說，「且汝見我，見精明元」，這是指著阿難說，你們這些凡夫，人人都知道，眼睛能見著，研究這個眼雖然見著了，但都是污染，雖然是污染，衹要純粹的不沾染就是精純、光明，這就是根本，當下你雖然還未到究竟處，但你也可以明白，我給你說一說，且你見我「見精明元」，和你共用的這個見，雖然是趕不上佛的「妙精明心」，衹是「見精明元」，就是沒有個妙字，要說知見，人人少不了，雖然說這個不可思議、精純不雜、明明白白的心不是像佛一樣，也可以比量出來，「如第二月」，可不是本身上頭第一個月，怎麼叫第二月呢？「非是月影」，這月亮在空中，這個模糊眼看不真，一個月就看成兩個月，這就是成了第二個月，第一第二雖然是看花了眼，總未離開第一個月，總算有根，「非是月影」，可不是月亮照在海水裡的影子，這總算有個真的在這裡比量著，就說這個比喻，雖非「妙精明心」，雖然是第二月，還比月影子強，就是這麼句話，普通人拿著水裡的月影子當月，還不至於怎麼樣子，說到這裡，佛就拿這個做個比喻，「汝應諦聽」，我拿這個做本位，好讓你慢慢的明白這個道理，你不是不承認嗎？不明白嗎？說「汝應諦聽」，這個諦字是審實了，倒是真明白假明白，汝就是指著阿難，阿難是代表大眾，應當諦聽，你把他審實了聽，「今當示汝無所還地」，今天我指示給你沒有所還的地方，真心是沒有還回去的地方，妄想心就有來有去，拿什麼可以比例出來呢？說拿眼前看見的這個見，會用，就是自己的一個本體，就是個佛性；不會用，就是凡夫，在世間上不明白自己這個真心，就隨著波浪沉沒苦海，受苦就在當時，現在我指示你，這個無所還地讓你審實了，佛把話說到這裡，怎麼是個無所還地呢？底下佛又說一個比量好讓他明白。
阿難。此大講堂。洞開東方。日輪升天。則有明耀。中夜黑月。雲霧晦暝。則復昏暗。戶牖之隙。則復見通。牆宇之間。則復觀壅。分別之處。則復見緣。頑虛之中。遍是空性。鬱［土＋孛］之象。則紆昏塵。澄霽斂氛。又觀清淨。
佛對阿難說，「此大講堂」，你同大眾都坐在講堂裡，「洞開東方」，洞當通字講，「日輪升天，則有明耀」，太陽從東方出來，這是個日輪，升在天空高處則有明耀，鮮明顯耀，人都看見了，從這個地方引出見性來，看見的見字，底下有八個樣子，都是眼睛看見的見，「中夜黑月」，說完了光明，又說黑的，中夜就是半夜，黑夜是月黑之地，三十這天一點月亮的光明也沒有，這叫「中夜黑月」，「雲霧晦暝」，又加上天上的烏雲，晦暝就是黑暗，「則復昏暗」，又加上一分昏昏暗暗的，這都是拿眼睛看見的，「戶牖之隙」，戶是門、牖是窗，門窗都打開，「則復見通」，從外邊通到裡邊、裡邊又通到外邊，這叫通，「牆宇之間，則復觀壅」，有牆有宇就是房子都間壁開了，你復看見壅，都壅塞住了，這是通壅一對，底下又說，「分別之處，則復見緣」，見緣二字當連絡講，幫助的意思，「分別之處」，無論世間上什麼環境總有個分別的處，分別處自己不能單獨成立，要有幫忙，什麼幫忙呢？要有助緣，你要看這個相就知道分別是長、是短、是方、是圓，這都看見了，「頑虛之中，遍是空性」，頑虛這個地方什麼也沒有，當然普遍的都是空性了，這個好明白，「鬱［土＋孛］之象，則紆昏塵」，鬱者就是沉悶、［土＋孛］就是塵土－風吹的塵土就叫［土＋孛］，「鬱［土＋孛］之象」，這種昏昏沉沉之相，「則紆昏塵」，這就是連絡上遮上昏昏沉沉的塵土，這一定的，人人知道，人人容易相信，底下又說「澄霽斂氣，又觀清淨」，前說昏沉這又說清淨，澄是湛清的、霽是雨過天晴、斂是把那昏沉之氣都收回去，當然又觀清淨了，這是四對八樣，佛給他說出來讓他好明白。
阿難。汝咸看此諸變化相。吾今各還本所因處。云何本因。阿難。此諸變化。明還日輪。何以故。無日不明。明因屬日。是故還日。暗還黑月。通還戶牖。壅還牆宇。緣還分別。頑虛還空。鬱［土＋孛］還塵。清明還霽。則諸世間一切所有。不出斯類。
佛對阿難并法會大眾說，以上說的明、暗、通、塞諸變化等相，各位都看見了，一會兒亮了、一會兒黑暗，一會兒壅塞住、一會兒又通了，可以拿這些事做個考驗，「吾今各還本所因處」，佛說現今我將這八樣「各還本所因處」，都把他還回去，他從哪兒來的，還得從哪兒去，有來必有去，這表示世界上對待法，比如人身有生就有死、有明就有暗，這是一定的，一開口就有對待，「云何本因？」什麼是八樣的本所因處？佛對阿難說，此諸變化相－明、暗、通、塞，你都明白了，拿這個好明白的相，顯這個不好明白的性，你看這些變化相各有來有去，這地方你要知道，你那個見性，他沒有來去，你怎麼不承認呢？這裡頭含著怎麼個意思？我先說出來，為的讓大家好明白，說這些變化相，「明還日輪」，這個光明從日輪來的，日輪要沒有了，這光明就還回去了，「明還日輪」這還不好明白嗎？「何以故？無日不明」，要沒有日輪就沒有光明，有日就有光，所以說，「明因屬日，是故還日」，明屬於日，明當然還回於日，從哪裡來的從哪裡去，「暗還黑月」，三十天沒有月亮叫黑月，所以這個暗就還於黑月，「通還戶牖」，門窗開著就通，門窗關了就不通，這個通就還於戶牖，「壅還牆宇」，因有牆有房子就堵塞住，就不通了，「緣還分別」，什麼叫「緣還分別」？說前邊有個分別相，誰知道是好是壞？你有個分別心，你用眼看見說「緣還分別」，你攀緣的地方看看，為什麼看呢？必當有個應當分別的地方，說那個緣，就是助緣，還於分別，有分別相的地方沒有了，也就還回去了，「頑虛還空」，頑虛就是什麼也沒有，這個頑虛從哪裡來的？從空上來的還回於空，底下又說，「鬱［土＋孛］還塵，清明還霽」，鬱［土＋孛］就是大風吹起的塵土，因有風颳起的塵土，這才成了鬱［土＋孛］，鬱［土＋孛］沒有就是還於塵土，「清明還霽」，這霽是雨過天晴，下過雨晴空裡頭一點微塵也沒有，清清明明的，「清明還霽」，天要陰暗清霽就沒有，清明從雨過天晴來的，清明要沒有，「還回晴天」，再說一次，沒有晴天所以沒有清明，陰雲上來就沒有清明，以上這是八樣四對，把這個說完了，是為什麼說的？「則諸去間一切所有」，就拿眼睛看見的這都有了，不用再說旁的，都包括了，「不出斯類」，逃不出這八樣四對去。
汝見八種見精明性。當欲誰還。何以故。若還於明。則不明時。無復見暗。雖明暗等。種種差別。見無差別。諸可還者。自然非汝。不汝還者。非汝而誰。
佛說你看見這八種的這個見精明性，「當欲誰還？」要緊就是這裡，那八種都是你看見的有來有去，你見這八種的地精明性當還給誰？你看見的這八種是物，有生有滅，你自己本有的「見精明性」，本見是精純不雜的、明明了了的這個性，他還給誰？你看見的那八種，都有歸還之處，精純不雜的、明明白白的性，「當欲誰還？」這地方還不明白嗎？「何以故？」你看這個明有還的地方、暗也有還的地方，看見的這個性，向哪裡還？這裡頭他沒有來就沒有去，沒有來源，這是個常在的，無生無滅，明明白白告訴人們太糊塗，怎麼沒有地方還呢？怎麼知道他沒有地方還，旁的地方有個還處，他怎麼沒有個還處？「若還於明」，再說他還於明，這裡頭證明出他的沒還，怎麼證明呢？說「若還於明」，「則不明時，無復見暗」，見性若還了明，他就隨著明沒有了，怎麼又看見黑暗？可見這個見性沒有還回去，對不對呢？這個地方好明白，「則不明時，無復見暗」，「雖明暗等，種種差別」，這八樣就不能挨著說，照這個可以會通，其餘都通了，「見無差別」，這八種是變化的，各有所還，看見的見性，他沒有差別相，「諸可還者，自然非汝」，那個可以來去，來了還回去，這不是你，「自然非汝」，這個有來有去，你無故怎麼認這有生死的做為自己？這個道理就在這裡，你這不是糊塗透了？佛這慈悲心，就想著方法讓他明白，又說「不汝還者，非汝而誰？」那個沒有還回去的這個，不是你是誰？你那個沒處還的見性，不是你又是誰？
則知汝心。本妙明淨。汝自迷悶。喪本受輪。於生死中。常被漂溺。是故如來。名可憐愍。
「則知汝心，本妙明淨」，你要知道，你的真心根本上就不可思議、明明了了的、乾乾淨淨的，你弄一些囉嗦，「汝自迷悶，喪本受輪」，你自已迷惑、自己迷悶，你把根本喪失了，受輪迴生死之苦，「於生死中，常被漂溺」，一會兒做點好事，升天享點福，要不在世間上做個財主富貴人，一會兒又做錯了事情受三惡道之苦，再受下賤人，你這不是於生死中常被漂沒，漂上來就得了好，沉溺就是下去受苦，這都是一苦一樂的事情，都是你自己自作自受，「是故如來」名之為可憐愍，佛自己說本如來，我把這一層看明白了，我說你們這些人們糊裡糊塗的，這是對著法會大眾說「名可憐愍」，沒有法可說啦。
阿難言。我雖識此見性無還。云何得知是我真性。
阿難尊者聽見佛給他解釋這個見性，分開有六種：見性、聞性、齅性、嚐性、覺性、知性六種性，要想明心見性就得依著這六種，哪一樣都行，所以最超近的，是眼睛看見的那個見性還容易明白，佛依著見性分成十科，十番辨見，這十番都辨見性，這地方講到第六番，約見性周遍非物，你得有所遵，遵約這個見性，他能夠周遍，怎麼叫周遍？周遍十方沒有不到的地方，遍滿一切處。在這地方顯這個見性不是物，我們這個人都著在物上，連身體也是個物，身體以外自己還不能獨立，還需要吃的、穿的、住的，有這三樣幫忙才能生活存在的，長久的是什麼？就是人這個性，怕人不明白，所以舉出這好明白的事情，就說人人有眼能見，就拿眼睛見的這個見性不還，無來無去就是周遍法界，全世界都是這個見性。大家要知道，真的把這個地方明白了，這個道理才能明白，你要疑惑見性是個什麼物件，這永遠不會明白的。他是整個的，盡虛空、遍法界的一個見性，他是普遍的，誰用誰是，就怕你不認得，你要整個認得，你就開了佛的知見，將來就能成佛，這是一定的道理。佛講「楞嚴經」，對於這十番辨見是非常注意，這是講到第六番－約見性周遍法界，以上說「見性無還」是整個的，這個見物的不是物，這個道理佛一樣一樣的說，你聽不明白，又改個樣說，佛是俯就眾生甚至眉毛拖地，佛的慈悲心，比祖母疼愛孫子還懇切，為什麼？看著世間人受生死苦，所以才現身說這種道理，就為讓人離苦得樂，「顯見性周遍法界」，他不是物，有形有相不能周遍，你連這個虛空也不能周遍，因什麼？有一座山把虛空就擋住了，屋子是空的，你放上桌子就不空了，虛空也有生滅，人的見性沒有生滅，讓你認得自己整個的見性盡虛空、遍法界，無處不是自己的見性。見性就是一切性，這地方最要緊，要明白了，聽經能讓人徹底，所以，「阿難言，我雖識此見性」，我雖然聽佛說見性不是物，我也承認說「見性無還」，我也明白了，可是「云何得知是我真性？」他所糊塗的不知道見性是整個的，盡虛空、遍法界都是見性，他不知道，所以才問，他疑惑見性是一種東西，在空中靈靈動動的有這麼個物，這樣永久不會明白。這個見性，盡虛空、遍法界統統都是，他是無形無相，他就有這麼一個見，這地方你可以考察，我們這個人在屋裡坐著，你也看見我、我也看見你，你看見我是個相，你這個能見的是什麼樣？人都不知道研究，也不考察，就是這個見，空中都是見，看外頭天上那個見就是這麼大，你見不到的地方都是見，這個道理要這樣才能明白，那阿難尊者他怎麼不明白，他總疑惑是種東西，或疑佛說的這個見性，清淨的、光明的，多大的在我左右前邊，這怎麼是我呢？不是我，與我有什麼相干？他都這麼疑惑，在這裡他才又問，「云何得知是我真性？」以上佛說的見性無還的道理我也相信，他與我不相干，他怎麼是我的真性呢？他這一問，才引出佛的話來。
佛告阿難。吾今問汝。今汝未得無漏清淨。承佛神力。見於初禪。得無障礙。而阿那律見閻浮提。如觀掌中菴摩羅果。諸菩薩等。見百千界。十方如來。窮盡微塵清淨國土。無所不矚。眾生洞視。不過分寸。
佛回答阿難，遵約迷悟，人有迷惑有醒悟，這個見性是沒有差別的，因人有迷悟，在無差別裡頭就不同了，佛告阿難，我現今問問你，「今汝未得無漏清淨」，現今還是個凡夫，怎麼叫無漏呢？這個漏就是人的欲漏，人有私欲妄想，想什麼就漏在什麼上，人要想修行，把心裡這些欲望都丟了，才可以得無漏，你有什麼妄想，就隨著妄想去投生，一切唯心造，佛對阿難說，你這修行人要得無漏，所有的欲望心都沒有，有欲望就是漏，「今汝未得無漏」，所以你胡思亂想，佛知道你未得無漏清淨，無漏才能清淨，有漏就不能清淨，你心裡不能清淨還修什麼道？總是個凡人，今天我讓你經驗經臉，「承佛神力」，你承佛的神力加被，你接受佛的神通智力，「見於初禪，得無障礙」，天上有二十八層：欲界有六天，色界分四禪：初禪三天、二禪三天、三禪三天、四禪九天，無色界四天，總共二十八層天，升天得有修行，修行生天還是凡夫，仍然未脫生死之苦。阿難承佛的神力見於初禪三天，一點陣礙也沒有，這不是你的能力，是承著佛的神力，這是先說這一層，由凡夫的肉眼變成天眼。底下轉過來說，「而阿那律見閻浮提，如觀掌中菴摩羅果」，阿那律是佛的堂兄弟，華言譯為無貧，他因什麼沒有貧窮？佛說他前世好施捨，有何因結何果，他證了四果阿羅漢，他有慧眼，就比天眼高一層，他見南閻浮提就如同掌中菴摩羅果，就像看手裡的水果一樣，阿難承佛神力得天眼，阿那律陀開慧眼，底下說，「諸菩薩等，見百千界」，能見一百個大千世界，這是菩薩，他有法眼，就比阿羅漢的慧眼看得多了，這是菩薩等的法眼，「十方如來」，這十方的佛就看得無窮無盡，「窮盡微塵清淨國土，無所不矚」，佛眼能見無窮盡時、微塵數的清淨國土，無所不見，這是說天眼、慧眼、法眼、佛眼四種眼的看法不同，還有肉眼「眾生洞視，不過分寸」，眾生就指著凡夫眾生的肉眼，洞視通達，所看見的地方要比天眼、慧眼相差太遠了，這是說凡夫因什麼不看遠，看近，因為迷悟，有迷惑的、有醒悟的，醒悟得多，看得遠；醒悟少，看得近，這都是一個見性本無差別，就有了差別了，一個見性就分成五樣眼，因迷悟的深淺，見有差別，說完五眼，底下顯見性。
阿難。且吾與汝。觀四天王所住宮殿。中間遍覽水陸空行。雖有昏明。種種形像。無非前塵分別留礙。汝應於此分別自他。
佛前邊說見性，因人之迷悟，沒有差別成了差別，這地方又以自己與外邊的環境發明差別，就沒有差別，「阿難，且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙」，佛這時讓阿難觀四天王所住的宮殿，初禪三天都看見了，當然四天王住的宮殿也看見了，這是佛讓他明白自己的見性，外邊的物是所見的，拿物的差別顯示沒有差別的見性，一切萬物都有差別，見性沒有差別，四天王的宮殿，這都是外邊有差別之相，「中間遍覽水陸空行」，在中間有水、陸、空、行，這都是形相，雖有昏暗的、光明的種種形相各有不同，這都是物，無非是前塵分別滯留障礙，「汝應於此分別自他」，佛問阿難，你應當在這個地方分別分別，那是自己的見性、那是所見的物。
今吾將汝擇於見中。誰是我體。誰為物象。阿難。極汝見源。從日月宮。是物非汝。至七金山。周遍諦觀。雖種種光。亦物非汝。漸漸更觀。雲騰鳥飛。風動塵起。樹木山川。草芥人畜。咸物非汝。
「今吾將汝擇於見中」，你說我今天揀擇，讓你入到自己的知見之中，你就承認自己的見性，「誰是我體？誰為物象？」哪個是我的本體的見性？哪個不是見性是外邊的物相？我給你分別開了，佛問阿難，「極汝見源」，極其你看見的那個源頭，你從什麼地方你都能見到，「從日月宮」，從日、月宮那個地方，借著佛的神通，初禪三天都看見了，何況日、月宮更見到了，說極汝看見的源頭那個地方從日月宮，「是物非汝」，連日、月宮都是物，不是你的見性，「至七金山」，須彌山外邊，還有七層金山，每層金山外，有一層香水海，七重香水海、七層金山圍著須彌山，「周遍諦觀」，佛讓阿難周遍審實了，你觀察觀察，「雖種種光，亦物非汝」，雖種種光明，那也是物，不是你的見性，「漸漸更觀」，你再改換更變的觀看，「雲騰鳥飛，風動塵起」，你看雲彩騰起來，雀鳥在空中飛，風一搖動，那塵土都起來，「樹木山川，草芥人畜」，這些東西，「咸物非汝」，統統都是物，都不是你的見性。
阿難。是諸近遠。諸有物性。雖復差殊。同汝見精。清淨所矚。則諸物類。自有差別。見性無殊。此精妙明。誠汝見性。
那些近的遠的，所有的這些物性，雖然差別不同，都是殊別，「同汝見精」，這些東西同是「清淨所矚」，這地方給他收回來，說是「咸物非汝」，又轉過來說，阿難，「是諸近遠」，是諸現在近的、遠的，「諸有物性」，「雖復差殊，同汝見精」，雖然是都有差別，相同是汝見精，「清淨所矚」，同是你看見的那個見性，精明的那個清淨見性，所矚所看見的，「則諸物類，自有差別」，這些物都是所看見的物，那個物的名數，他各有各的差別之相，「見性無殊」，這個見沒有形相之差別，「此精妙明」，那個見性是精純不可思議，明明白白的就在這裡，你怎麼不承認？「誠汝見性」，實實在在就是你的見性。
若見是物。則汝亦可見吾之見。若同見者。名為見否。吾不見時。何不見吾不見之處。若見不見。自然非彼不見之相。若不見吾不見之地。自然非物。云何非汝。又則汝今見物之時。汝既見物。物亦見汝。體性紛雜。則汝與我。并諸世間。不成安立。
這科文是顯見性非物，成立世界有兩種名相：一種是物質、一種是知覺，把這兩種記住，佛法就容易明白，這種人都著在物質上，把知覺這一種付諸度外，其不知這有能力的還是這個知覺，這個物質沒有能力，人都顛倒了，著在有形相的物上，把自己這個知覺這一分子捨離了，把有形相的當我，不知道我是什麼？應該把有形相的身體，說我的身體，不能說我，佛出世說法就是讓人認識自己的知見，不要背覺合塵，把自己的知見看輕了，把色塵看重了，這是人吃虧的地方，錯認了我，有什麼不好呢？給你說明白了，拿有形相的身體當我，這相分他有壞的時候，你看我今年八十五，眼看著就壞了，你怎麼保護也保護不住，再活上三年五年，還是得死，死了埋在地裡就爛了，到時候非銷滅不可，但是這個知覺卻永遠不死，這身體沒有了，可以再找一個去投胎，有什麼知見，還是借著這個知見的能力，你要有人的知見投人胎、你要有豬的知見投豬啦，這個知見最要緊、最厲害，他怎麼個理呢？這個豬的知識，牠也知道怕死，屠夫拿刀宰牠，牠叫喚，叫喚完了，死了還有個靈魂，那是個見分，見分一樣，就是優劣不同，豬的認識太漏劣了，他認的一身黑毛，頂長的嘴，兩個耳朵一個尾巴，這是我，他連我的都不知道，他讓屠夫殺了，還非去找個豬身投胎不可，因什麼呢？他的知識不容易改，最要緊的是人的知識，你要有成佛的知識，當然就得成佛，要有豬的知識永遠還是豬，人的知識普普通通士農工商，我就是這個知識，就去做這個是，你要拿善惡分開，行善的就升天、做惡的就墮三惡道受苦，所以人不失人身的知識，來世還是人，就在知見上轉。佛出世就為的告訴人，讓你識得這個見，把這個物放下，不要著重在身體上，往往說這個人邪知邪見，他不正當的知、不正當的見就壞了，你要保住自己的見分不做錯事，眾善奉行可以升天，再能修四諦十二因緣，就能成小乘中乘的聖人，發大心就能成菩薩，菩薩道行圓滿就能成佛，這是人人有份的事情，下地獄和成佛都是人人有份的事情，就在你自己選擇自己的根性，所以佛說法就是為的這個。
這段經文是正當的指示，對阿難說見性不是物，怎麼知道見性不是物呢？說「若見是物」，設若這個見性要是物，這裡頭你研究研究，「則汝亦可見吾之見」，我怎麼說這個見不是物呢？這個見他要是一個物，你阿難也就可以看見我這個見了，見是個物，你當然也能見著這個見，這句話是實話，佛說你別誤會了，你別疑惑，「若同見者，名為見吾」，假比兩個人都見著山河大地，你也見著、我也見著，這是同見，這還是你有你的見、我有我的見，咱倆人見的地處是一地處，這個知見還未合一個，所以說「若同見者」，你若看見山河大地，我也看見山河大地，你拿這個名字就叫見著我，這就不對了，怎麼知道不對？「吾不見時，何不見吾不見之處？」我不見那個山河大地的時候，我那個不見的見你看見了沒有？你不見我不見之處，這又把他問住了，「若見不見」，說是若見我那個不見山河大地的那個見，我那個見沒見山河大地的那個地方，那個見，你要見著了，你見著我這個不見山河大地的這個見，「自然非彼不見之相」，可自然的，不見那個不見的那個相了，是不是？那是一定的，你見著我不見山河大地的那個見，那個見自然的不是相了，自然非彼不見之相了，底下轉過來又說，「若不見吾不見之地』，若果然不見著我，不見的這個地方，「自然非物」，自然的就不是物了，「云何非汝？」你怎麼說不是你？你怎麼不承認？又則還有個理，「汝今見物之時」，說這個物不是見、見也不是物，看見的見也不是物質、物質也不是看見的見，「汝今見物之時」，他要有個見，「汝既見物，物亦見汝」，你既然是見著物，「物亦見汝」，那個物也就見著你了，這不是你也有見、物也有見，你若見著物、物也見著你，能這麼樣嗎？那個物能見著你嗎？物要有見再見著你，你見著物這個事，世界就不能成立了，「體性紛雜」，說這個體性，體就是身體、性就是見性，紛紛雜亂了，「則汝與我」，就是說你與我，這是佛說，「并諸世間，不成安立」，怎麼個理呢？物都有知見，這世界還能安立嗎？山河大地都是物，都有了知見了，也不知道哪個是依報？哪個是正報？正報是人、依報是山河大地，依報是正報依正的地方，依報也有知見，依正不分這就擾亂了，所以世界就安立不住了。
阿難。若汝見時。是汝非我。見性周遍。非汝而誰。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求實。
佛對阿難說，「若汝見時」，你看見的時候，那個見就是你，還到哪裡去找？那這個見就是你，不是我，「若汝見時，是汝非我」，這個見性是周遍的、是個整個的，盡虛空、遍法界都是個見，在一塊堆連著，這個見不能說斷開了，這個見沒有分別，在形相上有分別，你的相不是我的相，這個見是一個的，他分別的時侯，借著這個身體去分別世間的物質有數，一個一個的分開了，見性分不開，在物上哪裡用哪裡都有見，這地方得要明白，「見性周遍」，說見性周遍法界，無處不是，「非汝而誰？」大家同是一個見性，都在這個物質上顯出來，這是你、那是我，你要把物質都放下，生佛都是一體，見性是一個，連蚊蟻蛆蟲在內，怎麼個意思呢？說見性周遍法界，無處不是，整個的！這個見性不是你是誰？誰用的誰是，「云何自疑汝之真性？」你為什麼自己疑惑你自己的真性？「性汝不真」，這個性你自己不以為真性，「取我求實」，必定還要求個我，你求的那個才叫實在，不是這麼回事情，這個性是無形無相的東西，他是個整個的，沒有分別的，分別這個物質，還要借著這個性才能分別，要沒有這個性也不知道他有分別沒有分別，你必要還單提另的取出來，那個是我的，以這個求實，若能指出個數來他就是個物，他就不叫見性。
七、顯見無礙
阿難白佛言。世尊。若此見性必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿。居日月宮。此見周圓遍娑婆國。退歸精舍。祇見伽藍。清心戶堂。但瞻簷廡。世尊。此見如是。其體本來周遍一界。今在室中。唯滿一室。為復此見縮大為小。為當牆宇夾令斷絕。我今不知斯義所在。願垂弘慈。為我敷演。
這是阿難問佛這麼一套話，他聽見佛說見性不是物有道理，他也沒反駁，阿難就對佛表白說，「世尊，若此見性必我非餘」，設若依佛說，見性必定是我，并非餘的，而是我這個本人，我借佛的神通智光，「觀四天王勝藏寶殿」，這在前邊說過，居在日月宮，同日月宮相平，此見就是人的看見的見性，周圍是圓滿的普遍娑婆國，娑婆中國話叫堪忍。我們這個世界最苦，成佛的人多；安樂的世界多，成佛者少；因為安樂，壽命也長，衣、食、住都是現成，沒有勞苦他就不學佛；娑婆世界苦，人都想學佛，成佛都是從娑婆世界成的多，要不釋迦光度這個娑婆世界，所以苦有苦的好處，這是阿難對佛說四天王勝藏寶殿居日月宮，「此見周圓遍娑婆國」，說此見性大的不得了，是周圓普遍娑婆國，我們這個世界叫娑婆世界，是釋迦佛掌教說這個見性周圓遍滿娑婆國，「退歸精舍」，我借佛的神通，我又看見初禪三天，又見到四天王的勝藏寶殿，「居日月宮」，這是說見性的大，再轉過來又說「退歸精舍」，你這個見性這麼大，退回來歸在這個精舍，精舍就是佛住的房子，講經的地方叫精舍，「退歸精舍，祇見伽藍」，伽藍是僧人住的地方，只是我們僧人住的屋子，「清心戶堂」，這個屋裡清清淨淨的，屋子清淨，心裡也是清淨的，外邊有門戶堂屋，「但瞻簷廡」，單單的瞻仰看見外邊房簷，看見走廊，不能看的很遠，說「世尊，此見如是，其體本來周遍一界」，借佛的神通我也看見這些世界之大，「今在室中」，現在這屋子裡頭「唯滿一室」，這個見只看見屋子裡頭，屋子外邊就看不見，「為復此見縮大為小，為當牆宇夾令斷絕」，說這個牆和房子給他夾斷了，「我今不知斯義所在」，為什麼見性那麼大，到了屋子裡怎麼又變得這麼小？「願垂弘慈，為我敷演」，請佛大垂弘慈，慈悲為我敷演好叫我明白，這是阿難問的。 |
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