大乘起信論講話
　　　　　　　　　　　馬鳴菩薩造論
　　　　　　　　　　　慈航法師講話
　
慈航法師全集編印緣起
　
佛學自漢入我國，迄今將二千年，中經魏晉六朝
之翻譯、注疏、傳播，迎拒演變，至隋唐發揚光
大，有如萬派競流，百花齊放者然。隋唐學術無
可稱，可稱者唯佛學而己矣。詎知會昌法難之起，
一不蹶振；降及趙宋，禪宗猶能獨樹一幟；然於
義學無裨焉。元、明、清，六百餘載，幾入冬眠
狀態；起而代之者，儒表佛裏之宋明理學耳。
隋季末葉，楊仁山等，起而提倡，並將我先德傳
於扶桑千餘年之著作取回而流通之。嗣是，月霞
之于華嚴，諦閑之于天台，印光之于淨土，弘一
之于律學，虛雲、來果之于禪宗，歐陽漸、韓清
淨之于唯識，皆有研作；而太虛大師之于整個佛
學，更多傳承判攝之著述。法海波瀾，頓成壯闊
之奇觀矣。
然佛學淵源廣遠，卷帙浩繁，名相特多，詞意艱
深，故唐之法泰，每演攝論，道俗無受；玄奘譯
大般若經竟，竊嘆義境過高，因人難於領受，不
勝嗟惋！清末狀元翁同龢氏，讀成唯識論，猶彷
彿於月下睹花；閱窺基之唯識述記，如墮五里霧
中。今人國學修養不及古人，對於「文如鉤鎖，
義若連環」，「言含萬象，字包千訓」之三藏教
海，其不茫然面牆者幾稀？
慈航法師，有鑑於此，故其講演，為文，注疏經
論，悉用現代語體，蓋在以通俗之技，收普及之
功，非專為讀線裝書者說法也。法師弘法數十年，
八宗俱揚，席不暇煖；而辯才無礙，深入淺出，
故攝受甚眾，感被尤深。溯自民國十八年後，由
國內而擴向海外。十九年講經於香港；旋赴緬甸，
創仰光中國佛學會，駐錫達六年之久。二十四年
返國，於珠江之廣州，長江之武漢、九江、南京、
上海，各大都市，所講尤多。二十九年，復至緬
甸、印度、錫蘭遊化，駐錫於馬來亞，巡迴於新
加坡、馬六甲、吉隆坡、怡保、檳榔嶼；創辦菩
提學院，人間佛教，時經九載。三十七年秋，應
中壢圓光寺之請，來台主辦佛學院。三十八年，
於汐止秀峰山，興建彌勒內院，教授僧徒，間亦
應全島各縣市講經之請。四十一年九月，掩法華
關於內院；四十三年六月，示寂於關中。綜其生
平講演著作，不下二百餘萬言，無非悲願之宣流；
而所揭「緣起、無我」之理論，即真「博愛」之
究竟；「心造、無神」之理論，即真「平等」之
究竟；「業感、無物」之理論，即其「自由」之
究竟；洵為針對時代，不悖正宗，方便融通，利
鈍普被，實有永其傳播之價值。況彙布著說，為
遺囑一要端。故永久紀念會，決定編印全集，以
之「紹隆佛種，淨化人間」，未嘗非雙重功德也。
謹書緣起如是。
中華民國四十四年三月一日釋道安書於台灣汐止
彌勒內院
　
自序
民國三十八年，有一個時期，我寄住在臺灣新北
投普濟寺，親近蒙古甘珠呼圖克圖，除每日學習
藏語密咒外，無事時寫大乘起信論講話以度日，
寫至一半，因汐止靜修院有事邀我前往，遂致擱
筆。至四十年夏，講楞嚴經於靜修院，得趙恆惕、
鍾伯毅二老居士擁護道場，時來聽講，一日閱余
各處講稿之餘，偶讀大乘起信論講話，鍾老居士
以為可益當來，並言最好將此續完，故於編成唯
識論講話之時，抽暇續成此編。至於內容如何？
余亦不知，不過旨在人人能閱讀而已。尚望高明
賜予指正！
時在民國四十一年夏曆三月初九日晨七時序於臺
灣汐止彌勒內院。
大乘起信論講話
大乘起信論
講話：
這題目，分做兩段來解釋：先講「論」，然後再
講「大乘起信」。佛學，有三藏：一、經藏，二、
律藏，三、論藏；現在是屬於論藏中所攝，故稱
為「論」。
「經」雖通五人（佛、佛弟子、諸天、仙人、化
人）共說，然大多數都是屬於佛說，而「律」完
全是佛所制的，「論」則有大小乘之不同；「小
乘論」多屬聲聞所造，「大乘論」則純係菩薩所
造；此論既是馬鳴菩薩所造，那當然是屬於「大
乘論」了。
平常說：「經」詮定學、「律」詮戒學、「論」
詮慧學，這是約偏勝方面說的；其實是三位一體，
豈有經中沒有戒慧，而律中沒有定慧，論中沒有
戒定嗎？所以論中也是戒、定、慧、三法具足，
這在本文下面是會看到的。
平常說：論是教誡學徒的，其實經和律又何嘗不
是教誡學徒呢？不過論的目的是解釋經律上的意
義，使學徒更容易明白，這就是論的功用。「論」
是通名，「大乘起信」四字，是這部論的別名。
現在先講「大乘」，次講「起信」。「大」字，
在本論所指的是我們的真心，這真心是豎窮三際，
橫遍十方，無始終，無內外，既不是對小而言大，
也不是先小而後大；本論中所說的體大，相大，
用大，就是大字的意義，也就是真心。
「乘」是譬喻，有運轉和承載兩種意義。好像車
乘一樣，有載人載物，由此至彼的功用，一切眾
生都可以乘此真心的大白牛車，離苦海的此岸，
而到極樂的彼岸--成佛，所謂：「凡有心者，
皆當作佛」。
「起信」，就是令人生起信仰，因為真心雖然是
人人本有，然而眾生迷而不知，疑而不信；馬鳴
菩薩要令一切眾生信得自心本來是佛，只要能夠
依教修行，是決定可以成佛的；所以綜百部大乘
經，而造一部最簡明的通論，其目的就是希望眾
生起信仰，所以叫做「大乘起信論」。
馬鳴菩薩造
講話：
在印度佛教史中，說「馬鳴」共有六七個，現在
說的「馬鳴」，是在佛滅度後五百年間，並且佛
在世的時候，已經預記過了的。據說「馬鳴」得
名的因緣：一是這位菩薩生時，群馬悲鳴；二這
是位菩薩善能彈琴，能令群馬悲鳴；三是這位菩
薩善說法要，群馬聽法悲鳴不已；因這三種因緣，
所以叫做「馬鳴」。
「菩薩」，是「菩提薩埵」的簡稱。菩提譯云覺，
薩埵譯云有情，就是「上求大覺，下化有情」的
人。這菩薩不但自己是已經覺悟的有情，並且能
夠說法，化導一切有情同成正覺，所以叫做「菩
薩」。
「造」，就是製造或創造的意思。這部大乘起信
論，是馬鳴菩薩著作的，所以叫做「造」。
梁真諦三藏譯
講話：
在中國翻譯的起信論有兩種：一是真諦法師，一
是實叉難陀法師，現在是屬於梁譯的。梵語是波
羅末陀，華言真諦；他是西印度優禪尼國的人，
他到中國來的時候，正是我們梁朝元帝承聖三年，
在衡州建興寺譯成一卷。
梵語實叉難陀，華言喜學；他是于闐國人，在大
周武則天的時候來到中國，在東都佛授記寺譯成
兩卷。現在所講的是屬於梁譯。翻梵語轉漢文，
文法雖然東西不同，而意義是一樣。故曰：「如
翻錦繡，背面俱華，但左右不同耳」。
歸命盡十方：最勝業遍知，色無礙自在，救世大
悲者；
講話：
未說正文之前，先說一個皈依「三寶」的皈敬頌；
現在先皈依「佛寶」。頭一句是總說；能皈的是
身口意三業，所皈依的是盡十方世界的量，就是
說：不是單單的皈敬一尊佛。
「歸命」：歸是歸向、或歸來，好像邊地歸向中
央，亦如遊子歸來家國；今菩薩歸向佛陀，也是
這樣。命是一身之總，命尚歸依，何況其他？身
業禮拜，口業讚歎，意業誠敬，故總名之曰「歸
命」。
「十方」：蓋東方過去又有東方，東方無有窮盡；
南、西、北方，四維上下，亦復如是。這可見他
所皈敬的心量，太廣大了。
「最勝業遍知」：這是皈敬佛的「意業」，因為
佛的意業，能鑑機說法，無所不知，所以佛十種
通號中，第三號就叫做「正遍知」，超過九法界
以上，所以稱為「最勝」。
「色無礙自在」：這是皈敬佛的「身業」。佛的
「法身」固然是無相，當然是無礙；就是「報身」
，也是無量無邊功德所成的；不但「自受用身」
是無礙，就是「他受用身」也是自由自在，可以
應機說法，當然是無礙了。千丈盧舍那身，八萬
四千相好，還是方便說的；其實佛的相好莊嚴，
是不可以言語來形容的，所以說不可思議。
「救世大悲者」：這是皈敬佛的「口業」。佛有
三輪，就是：身能現通，口能說法，意能鑒機。
娑婆世界的眾生，以耳根當機，所以以音聲為佛
事；而釋迦世尊，也就苦口婆心，常時說法，救
度眾生，悲能拔苦，令一切眾生，離一切苦，得
究竟樂，所以稱為「救世大悲者」。上來一頌，
指的是法身，報身，應化身；而佛的身、口、意
三業，一一皆是最勝，所以叫做「最勝」。
及彼身體相，法性真如海，無量功德藏；
講話：
這三句是皈敬「法寶」。意思是不但皈敬佛，並
且皈敬佛的法，所以說一個及字。佛的「身」就
是以法為身，所以叫做「法性身」。佛經上常說：
一切事物，有體必有相。佛的「體」就是宇宙萬
有一切法的體性，也就是平常所說的「真如」；
因為真者不偽，如者不變，這不偽不變的東西就
是「心法」。這心是澄湛不動，深廣無涯，所以
形容它叫做「海」。
法有二種：一是法性之法，一是功德之法，佛在
因地，行菩薩道時，三大阿僧祇劫，修了無量無
邊的功德，所以叫做「藏」。
如實修行等。
講話：
這一句是皈敬「僧寶」。僧雖通於凡、聖、大、
小、權，實，而此中所云，是指的地上菩薩，蓋
登地菩薩，破一分無明，顯一分真如，如真如修
行，方可名為真實。論主雖云地上菩薩，然而亦
兼等於地前資糧、及加行、信、住、行、向、暨
凡小諸位，正顯論主的平等無慢的意趣。
為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不
斷故。
講話：
上面兩首頌是歸敬，這一首頌是所為。大凡做一
件事，都有他的所為。試問：現在馬鳴菩薩為甚
麼事要先歸命十方三寶呢？當然是有他的所為；
他所為的就是欲令一切眾生，「滅除疑惑，捨棄
邪執」，疑惑既除，信仰方生；邪執既破，正信
乃起；能夠信得人人有真如佛性，那末，人人都
可以成佛；既然都可以成佛，那末，你成了我成，
我成了他成，這樣一個一個都會成佛，佛種那裡
會斷絕呢？而馬鳴菩薩要造這部「論」的目的，
也就是為了這件事。
然而造論就造論罷了，為甚麼又要先皈敬三寶呢？
這有幾種原故：第一菩薩造論要有宗本，顯其不
是無稽之談，是有根據的，因為菩薩造論是解釋
佛經。第二，好像世間的忠臣孝子，有事必先啟
白於君父；佛為法王，大慈悲父，菩薩是法王之
子，所以造論必先歸敬。第三，等覺菩薩，猶在
因位；若不先請三寶加被，作事恐難圓滿，故欲
善始善終，所以先須皈敬。綜上數緣，故先申皈
敬，以昭慎重，這也是佛教的儀式。
論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說。說有五
分：云何為五？一者、因緣分，二者、立義分，
三者、解釋分，四者、修行信心分，五者、勸修
利益分。
講話：
在論文前面說了三首偈頌，所以現在來說論文。
然而為甚麼要說這部論呢？因為有一件東西，能
夠生起大乘（摩訶衍）的信根，所以要說啊！但
是，說起來應當分做五段：第一，要說出造這部
論的原因。第二，原因明白了，就要說出這部論
的宗旨。第三，宗旨雖然有了，還沒有完全明白，
所以必須詳細的解釋，方能透澈。第四，裏面的
道理雖然是明白了，不能就算了事，必須從解起
行，才能達到目的地，所以要分別發心趣向道果
的地方了。第五，馬鳴菩薩這部論雖然是造成了，
難道是給自己看的嗎？不然的話，就要勸人流通！
空間是無邊，所謂十方；時間是無盡，所謂三世。
如果要希望這樣多的眾生去依教奉行，那就非要
說出這部論的好處不可，所以最後必須勸修。這
五段，第一段可算是「序分」，第五段可算是
「流通分」，而中間三段，就是這部論的「正宗
分」了。
初說因緣分。問曰：有何因緣而造此論？答曰：
是因緣有八種。云何為八？一者、因緣總相，所
謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利
恭敬故。
講話：
在五分之中，現在先講第一種「因緣分」。欲明
因緣，先假問答。問曰：有甚麼因緣來造這部論
呢？答曰：說起因緣一共有八種：也可以束為二
類：一是「總因緣」，二是「別因緣」。而第一
種就是總因緣；總因緣就是馬鳴菩薩造這部論的
本意。因為要令一切眾生，離了一切的痛苦，得
到究竟的快樂；並不是同我們凡夫一樣求名求利，
或是為恭敬供養；菩薩發心，決不是這樣的。甚
麼原因呢？因為世間一切法，都是「有為生滅法」
，「有漏雜染法」，是「苦」，是「不淨」，是
「無常」，是「可破壞的東西」，菩薩澈底明了，
所 以不求。
 
二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不
謬故。
講話：
上面是總因緣，以下是別因緣，分為七段：如來
根本之義，是指眾生的真心，菩薩若不造論解釋，
怎樣能夠令眾生生起正當的了解，而不會錯謬呢？
三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法，堪任不
退信故。
講話：
眾生的善根有成熟了的，也有未成熟的；若是多
生多劫已經修習過的，到現在已經成熟了，那末，
令他對於摩訶衍-大乘-的道理，能夠擔當，堪
能任持，永遠不會退失信心，這也是菩薩造論的
一種原因。
四者、為令善根微少眾生，修習信心故。
講話：
善根既然成熟了的眾生，固然能夠堪任不退；然
而善根微少的眾生，是不是隨他去呢？當然不可
以。那末，又有甚麼辦法呢？就是要慢慢的修習，
令他們對於自己可以成佛的真心，生起真實的信
仰，這也是菩薩造論的意趣。
五者、為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡
慢，出邪網故。
講話：
還有一種眾生，善根雖然是有一點，然而過去時，
造的惡業太多，障礙重重，所以他的愚癡很重，
我慢很大，邪見很深，好像羅網一樣，這又有甚
麼辦法呢？所以菩薩造這部論，指示許多很便利
的方法，或念佛，或誦經，或持咒，或禮懺，能
夠使他的業障慢慢的消除，把他們的信心，好好
的保護起來，遠離了愚癡和我慢，脫出了邪見的
羅網，這也是菩薩造論的一個意思。
六者、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。
講話：
凡夫通身都是煩惱，固然是散亂，就是阿羅漢和
辟支佛，也不過破了「我執」，證到「我空」，
破了「煩惱障」；還有「法執」未破，「法空」
未證，「所知障」未除，是不是就這樣隨他們了
事呢？當然不可以。那末，要怎樣辦法呢？只好
指示他們去修習定慧。因為「定」是從修止而來，
「慧」是從修觀而來；凡夫罔然是散亂，而二乘
亦只有自利的定，沒有度生的慧；若要有定慧具
足，必須修習止觀，才能對治凡夫和二乘兩種人
的過咎，這也是論主造論的一個原因。
七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信心
故。
講話：
眾生的根性，各各不同，有利根的，也有鈍根的；
有膽大的，也有膽小的；有怕苦的，也有愿意吃
苦的；為了這樣的原故，所以開示他們專念佛號
的方便法門，一生到了阿彌陀佛的面前，必定不
會退失信心；這也是造這部論的一種原因。
八者、為示利益，勸修行故。有如是等因緣，所
以造論。
講話：
一部論既然造完了，不是就算了事，當然要勸人
如說修行，所以要說出許多利益，這也是造這部
論的一種原因。假如要問馬鳴菩薩為甚麼要造這
部論呢？他有一個很簡單的答覆，就是有了上面
這八種利益，所以造這部「大乘起信論」。
問曰：修多羅中，具有此法，何須重說？答曰：
修多羅中，雖有此法，以眾生根行不等，受解緣
別。
講話：
這裡先來假設一個問答。問的意思就是說：如果
照上面這八種因緣，那末，修多羅（契經）裏面，
豈不是完全有嗎？為甚麼要再來重說呢？答覆這
個意思也很簡單，就是說：佛經裏面雖然是有那
些法門，但是因為眾生的根性和行為不一樣，所
以領受了解的因緣也各別。
所謂：如來在世，眾生利根，能說之人，色心業
勝，圓音一演，異類等解，則不須論。
講話：
眾生遇到如來在世的時候，根機必利，不會像如
來滅度後的眾生，根機魯鈍一樣。加以那時能說
法的人不同凡夫；不但佛的口能說法，就是佛的
身業能夠現神通，意業能夠鑑根機，各種都比佛
滅度後的人殊勝；所以佛的圓音一演，無論那一
種根機，都能夠一樣的了解；所以不必另外造論。
若如來滅後，或有眾生，能以自力，廣聞而取解
者。
講話：
如來在世，眾生的根利，固然是不必造論。就是
佛滅度後眾生的根機也有不同；有一種能用自己
的智慧力看經的；又有一種看經看不懂的。能夠
看經的，有一種是廣聞，有一種是少聞；現在這
裡所講的是在佛滅度後，有一類眾生自己有智慧
的力量，能夠廣聞佛經而得了解的。
或有眾生，亦以自力，少聞而多解者。
講話：
在佛滅度後，還有一類眾生，他也能夠用自己智
慧的力量，並且聞法雖少而了解很多。
或有眾生，無自智力，因於廣論而得解者。
講話：
又有一類眾生，不同上面兩種眾生一樣，他自己
沒有智慧的力量，看經能夠懂得，必須要看許多
廣論，然後方得了解。
亦有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文，
而攝多義，能取解者。
講話：
還有一類眾生，因為廣論文句太多，研究起來太
麻煩，他心裡很歡喜總持少文，能夠攝持多義，
就能了解。
如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說
此論。
講話：
現在造這一部論，為的就是要總攝如來廣大的深
法，無邊的義理，所以應當說這一部論。
已說因緣分，次說立義分。摩訶衍者，總說有二
種：云何為二？一者、法，二者、義。
講話：
因緣的一分，上面已經說過了，現在要來說立義
的一分。大乘（摩訶衍）的道理，總起來講有兩
種：第一種是「法」，第二種是「義」。
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世
間法；依於此心，顯示摩訶衍義。
講話：
所說的法，到底是甚麼法呢？就是我們眾生的心，
不過這個心，不是肚裏面的肉團心，也不是思惟
的「妄想心」，更不是相宗所說的「八識心」，
乃是馬鳴菩薩自己所證到的心，這個心，能夠把
世間一切法，及出世間一切法，通通攝收在裏面，
依據這個心，才能夠顯現開示大乘的義理。
何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生
滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
講話：
為甚麼依這個心，就能夠顯示大乘的義理呢？這
有兩方面說的：一方面是心的真如，那就是大乘
的體；一方面是心的生滅，那就能夠顯示大乘自
體上的相用。
所言義者，則有三種：云何為三？一者、體大，
謂一切法真如平等不增減故；二者、相大，謂如
來藏具足無量性功德故；三者、用大，能生一切
世間出世間善因果故。
講話：
上面所講的是法，現在所講的是法上所有的義。
然義又有三種分別：第一種是真心的「體大」，
因為這真心是宇宙萬有一切法的真如性，是平等
平等，所謂：「在佛不增，在生不減」，就是這
個意思。第二種是真心的「相大」，這就是說：
在我們這個真心的如來藏中，本來就具足無量無
邊自性本有的功德。第三種是真心的「用大」，
就是說：這真心的功用，能生一切「世間法」的
善因善果，又能生「出世間法」的善因善果。
一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地
故。
講話：
上面這一心三大之法，也就是十方一切諸佛，在
因地時，本來所乘的「心法」，那末，一切菩薩
要到如來的地位，也都要乘此「心法」，方能到
啊！
已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種：云何
為三？一者、顯示正義；二者、對治邪執；三者、
分別發趣道相。
講話：
上面已經把立義分說過了，然而立義文中，是最
簡單的，若不詳細解釋，怎樣可以明了，所以現
在要說解釋分了。解釋分要分為三種：第一要顯
示本論的正義，第二正義雖然是顯示了，然而還
有許多邪執，也不能不想法子去對治。第三邪正
既然都明白了，就要分別發心趣向所行之道。
顯示正義者，依一心法有二種門：云何為二？一
者、心真如門，二者、心生滅門；是二種門，皆
各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
講話：
在三種解釋分中，現在先講第一種顯示正義。這
個心的正義，究竟要怎樣顯示才能夠明白呢？那
就是依據一心真理，分做兩門來開示；第一種約
「心」的體上說，叫做「真如門」：第二種約
「心」的相用上說，叫做「生滅門」。真如和生
滅兩門，各各總攝一切法，就是說：真如門是總
攝一切法，而生滅門也是總攝一切法。甚麼道理
呢？因為真如是生滅的體，生滅是真如的用，體
雖不變，而用能隨緣，體不離用，用不離體，二
門既不相離，所以說都是總攝一切法。
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂：心
性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別，若
離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本
已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平
等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。
講話：
「真」是不虛偽，「如」是不變動，甚麼叫做真
如心呢？真如心就是真實心，這真實心究竟是甚
麼東西呢？就是一真法界的真心，也就是一個大
總相的法門體。平常我們所說的，這個真心實性，
是不生不滅的。不過眾生有種種的妄念，因此，
在平等無差別的真心實性中，生起了有種種差別
的事相。假如能離開妄心的一念，那一切千差萬
別的境界相狀，也就沒有了。因為這個原故，所
以一切事物，自從無始以來，就離開了言說，當
然是沒有什麼名字，就是用心去思想攀緣，也是
不能及的。一切法的本來面目，都是究竟平等；
法性既然平等，當然沒有變異，不可破壞。因為
通通都是真心，所以才叫做「真如」。
以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；
言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，
此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無
可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、
不可念故，名為真如。
講話：
為甚麼真如心不能用言說呢？因為一切的言說，
都是假名無實。例如：口裏說火，真有火嗎？說
刀，真有刀嗎？這就可以知道，一切言說，都是
因為我們心中有妄念才有，設若追究它的實體，
實在是沒有的。
其實不但是一切的事物沒有名字，就是連真如這
個東西，也是沒有相狀的，既然沒有相狀，為甚
麼又有這個真如的言說呢？那是因為這真如的言
說，是到了極點，再不能用言說了。好像一班小
學生在課室裏亂喊亂叫，先生進了課室，叫他們：
「不要亂說話啊！」這時候大家通通都靜下來了，
這就叫做「因言遣言」。然而要知道言說雖然是
可遣除，但是真如的自體，那是不可以遣除的。
為甚麼不可以遣除呢？因為一切法通通都是真如
啊！遣除它到甚麼地方去呢？既然不可以遣除，
那末，可以建立嗎？也不可以建立的。甚麼理由
呢？因為一切法同是真如啊！我們應當知道：一
切事事物物，本來就不可用言說，用想念，所以
叫做「真如」。
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能
得入？答曰：若知一切法，雖說無有能說可說，
雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為
得入。
講話：
這裏設了一個問答。就是問：照上面這樣說，真
如也不可遣，又不可立，亦不可說，還不可念，
如果真是照這樣做起來，那末，我們一切眾生怎
樣能夠隨順得入呢？答覆這個問題，就是說：設
若能夠知道一切法，雖然是假借言說，然而同時
又要知道實在是沒有「能說的人」同「所說的法」
，雖然是生起了一種心念，實在是沒有「能念的
心」和「所念的境」，如果能夠這樣，就叫做
「隨順」。設若把妄念通通離開了，那就叫做
「得入」了。
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何
為二？一者、如實空，以能究竟顯實故；二者、
如實不空，以有自體具足無漏性功德故。所言空
者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法
差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非
有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱
相、非一相，非異相，非非一相，非非異相，非
一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，
念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實
無可空故。
講話：
上面所講的是離言真如，現在再來講假借言說的
真如。因為如果完全不假言說，那末，眾生怎樣
信解修行呢？所以把離言真如說過了之後，現在
接著來說說假借言說的真如。
這假借言說的真如，可以分做兩種意義來講。那
兩種呢？第一種是「如實空」，第二種是「如實
不空」。怎樣叫做「如實空」呢？因為能夠究竟
顯現真如的實體啊！怎樣叫做「如實不空」呢？
因為真如的實體，本來是具足圓滿無漏清淨本性
的功德啊！
現在再來說說空的話；就是說：真如的實體從無
始以來，一切虛妄的染污法，就是同它不相應的。
因為真如是離開了一切法的差別相，這就是沒有
了虛妄心念的原故。我們再進一步說：應當知道
真如的自體，不是有相，也不是無相；不是非有
相，更不是非無相；那末，難道是有無俱相嗎？
固然不是啊！真如的自體，不但不是有無，連一
也不是，異也不是，非一相也不是，非異相也不
是，那末，一異俱相當然也不是了。所以，我們
可以總起來說一句：一切眾生所以看見種種有相
的境界，都是因為眾生有種種妄心，剎那剎那念
念分別，其實這種妄念，對於真如的實體，有相
應嗎？當然是不相應的。因為這個原故，所以才
叫做空。設若把妄念通通離開了，真如的本體，
實在沒有東西啊！
所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常
恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，
以離念境界，唯證相應故。
講話：
上面講的是空，現在再來講講不空；不空的道理，
又是怎樣呢？就是說：已經把法體顯現出來，絲
毫的虛妄都沒有了，那就是真心。這真心的體性，
是無始無終常恆不變的。然而為甚麼又要叫它是
不空呢？因為真心本來具足無量無邊的清淨功德，
圓滿具足，所以才叫做不空。然而功德雖是不空，
但是無有幻相可取，這是甚麼原因呢？因為這是
離開了妄念的境界，唯有行人真實去用功，到了
親證的時候，才能夠相應。
心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不
滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此
識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？
一者、覺義，二者、不覺義。
講話：
我們記得嗎？在顯示正義的文中，說依一心法有
二種門；上面所講的是真如門，現在來講生滅門。
怎樣叫做心生滅門呢？我們要知道；說到真心的
體，那完全是不生不滅；說到真心的相，才可以
說生滅：真心本來是無相，說有相，也是為眾生
方便說的。約體，叫「真如」；約相，叫「如來
藏」。所以說：依如來藏，故有生滅心。因此，
我們也就知道：約體是不生滅，約相是生滅，如
波之動相，和水之濕性，固不可說它是一，也不
可說它是異，因此，就另外安它一個名字吧，就
叫做「阿賴耶識」。這「阿賴耶識」，約它的相，
是有生滅的；約它的性，是不生不滅的。
這「阿賴耶」的名義，先得解釋明白。「阿梨耶」
，就是「阿賴耶」，中國話叫做「藏」。因為能
藏一切法的種子，所以叫做「能藏」。又被前七
識雜染現行法所熏染，所以又叫做「所藏」。再
加之被第七識所執著為我，所以又叫做「我愛執
藏」。此識分開說，有兩種意義：它能攝藏一切
法的「種子」，又能生出一切法的「現行」，云
何為二呢？第一種叫做「覺」，第二種叫做「不
覺」。
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，
無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此
法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義
說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，
而有不覺，依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，
名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。
講話：
怎樣叫做「覺」義呢？就是說：真心之體，是離
開了一切妄念。試問：離開了妄念的相狀，好像
甚麼樣子呢？沒有法子來形容它，只好比方同虛
空一樣，沒有一個角落不普遍啊！十方法界，同
是一相，這就是如來平等清淨的法身。
我佛依據這一切眾生人人本具，個個不無，平等
的法身，特別同它安一個名字，叫做「本覺」。
甚麼原故呢？因為這本覺的名義，是對「始覺」
說的；而始覺到本覺，覺的是甚麼東西呢？就是
覺的本覺啊！所以同本覺是一樣。也可以說：離
開了本覺，就沒有始覺啊！我們再來說說：始覺
的意義，依據本覺的原故，一切眾生從來不知，
所以又叫做「不覺」。依據不覺的原故，今日聽
教明理，所以說他始覺。在這覺義中，又分出兩
條路：第一條是覺悟了心源，澈底的明白了，這
叫做「究竟覺」，那就是佛陀所親證的境界。第
二條雖然是覺悟了，但是沒有覺悟到心源，沒有
澈底明了，這叫做「非究竟覺」，統統叫作菩薩
的境界。
此義云何？如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後
念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。
講話：
這非究竟覺的意義，分開來又有三種：第一是名
字覺，好像一般十信的內凡，他們雖然是覺知了
前一剎那妄念生起了惡法，馬上就能夠止息後念
令他不起，這雖然可以叫做覺，其實還是不覺。
如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異
相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。
講話：
第二是「相似覺」。前面是講十信的內凡，現在
是說聲聞、緣覺，和十住、十行、十回向的菩薩。
「初發意」，是初住菩薩，叫做初發心住。「觀
智」，是能觀之智。我們要知道：無明，有四個
階段，就是生、住、異、滅。前面的十信，是覺
到了滅相無明；現在的三賢，是覺到了異相無明，
所以叫做「覺於念異」，也就是覺到了異念，然
而過細觀察起來，這無明的妄念，也就不見得有
異相，甚麼原因呢？這是因為捨棄了粗的分別，
而沒有了執著相，這叫做「相似覺」。
如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別
麤念相故，名隨分覺。
講話：
第三是「隨分覺」。甚麼叫做「法身菩薩」呢？
就是初地菩薩，破了一分無明，便顯現一分法性；
登地以上的菩薩，都是以法性為身故。三賢菩薩
是覺的異相無明，十聖菩薩是覺的住相無明，所
以叫做「覺於念住」，也就是覺到了住的妄念。
然而再進一步去觀察，住相的妄念，也是了不可
得，這又是甚麼原故呢？這是因為離開了麤的分
別妄相；也就是隨各人所證的深淺不同，所以叫
做「隨分覺」。
如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，
心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常
住，名究竟覺。
講話：
前面的名字覺，相似覺，隨分覺，都在始覺中算
數，唯有要到菩薩地圓滿的時候，才算究竟覺，
也就是佛果。一切功德，通通滿足，一念「如如
智」和「如如理」相應了，只要覺心一起，而用
智慧去觀察這真心，實在沒有最初的始相。這是
甚麼原故呢？這是因為把最初一品生相無明，破
乾淨了，所以微細的妄念都遠離，然後親見真心
實性，知道從前所用的都是生滅妄心，現在明白
心性是不生不滅常住真心，這才叫做「究竟覺」，
也就是「無上正等正覺」的佛陀。
是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛
智故。又心起者，無有初相可知，而言知初相者，
即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來
念念相續，未曾離念，故說無始無明。
講話：
這一段，是引經來證明佛和眾生究竟在甚麼地方
不同。就是說：眾生不離妄念，而佛是完全用智
照境，不起分別思量，所以叫做「無念」。因此，
大乘經中常說：設若有一個眾生，能夠發心去用
功觀察無念的話，那就是向佛的智慧上去行。
還有一個意思，我們要知道：前面所說的「心起」
這一句話，實在是沒有初相可知；那末，為甚麼
又要說知「初相」呢？這是說：能夠證到「無念」
的境界，才能知道。所以一切眾生，都不能叫做
「覺」，這是甚麼原因呢？因為一切眾生從無始
以來，都是剎那剎那在那兒念念相續，一向就沒
有離過妄念，所以說：此即「無始無明」。
若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念
等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆
無自立，本來平等，同一覺故。
講話：
設若能夠得到無念的人，才能知道心相的生、住、
異、滅、四相但有假名，本無獨立的自體；那末，
同無念的境界，豈不是相等嗎？這樣說起來，就
實在沒有本覺同始覺之異，因為生住異滅的四相，
都是對待的假名，同在一剎那間，沒有各別獨立
的自體，本來是平等平等，同是一個覺性。
復次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相
捨離。云何為二？一者、智淨相，二者、不思議
業相。智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿
足方便故。破和合識相，滅相續心相，顯現法身，
智淳淨故。
講話：
本覺之體，雖然不變，本覺之相，可以隨緣。
「隨染」，即是隨緣，也就是熏習的意思。現在
再來說說：本覺隨熏習的分別，有兩種義相，這
相和本覺的理體，當然是不相捨離。那兩種相呢？
第一種叫做「智淨相」，第二種叫做「不思議業
相」。
現在先說智淨相：甚麼叫做智淨相呢？就是說：
依托佛陀大悲心，流出來的正法力量，常常去聞
思，然後依照聞思的熏習，就去真真實實的修行，
用種種很便利的方法，把一切功德悉皆滿足，然
後把這阿賴耶識的和合相破除了，生滅相續心相
也滅除了，當然清淨的法性身，就會顯現，這種
智慧，是純粹的無漏清淨，所以叫做「智淨相」。
此義云何？以一切心識之相，皆是無明。無明之
相，不離覺性，非可壞，非不可壞；如大海水，
因風波動，水相風相，不相捨離，而水非動性；
若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。
講話：
現在要把這和合識相，破除了之後，它的狀況是
怎樣？要詳細的解釋一下：這個意義是怎樣講呢？
因為一切眾生心識之相，完全是「無明」。但是，
我們要知道：無明之相，雖然是染污，然而，它
的本身是虛妄無體，不能離開覺性，而無明自己
也沒有獨立之體。這裡有一個最要緊的關鍵，我
們不可不先知道一下：就是說它可壞也不是，說
他不可壞也不是；因為可以破壞的是染污相，而
不可以破壞的是本來清淨的體；這道理你如果不
懂，可以說個譬喻給你聽，使你容易明白。譬如
大海裏面的水，本來是湛然不動的；後來因為有
了風，所以生起了波浪，就有動相了！試問：這
時水相和風相，有分離開嗎？當然沒有。然而，
水不是動性，設若風止息了之後，當然就沒有動
相，然而，水的濕性，絲毫是沒有壞滅啊！
如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明，
俱無形相，不相捨離，而心非動性；若無明滅，
相續則滅，智性不壞故。
講話：
如果明白了上面這個譬喻，這法上的意義，自然
會明白了。這樣，我們就會知道：眾生的自性真
心，本來是清淨，因為被無明的風鼓動了，所以
生起了念念生滅相續的波浪，然而要知道：真心
和無明，都是沒有形相，而這兩樣東西，在眾生
分上是不相捨離的。但是，真心不是動性，設若
無明的風滅除了之後，這念念相續的妄心，當然
會滅，然而如如不動的智性，是永遠的不會壞滅。
不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界：
所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然
相應，種種而現，得利益故。
講話：
前面講的是智淨相，現在講「不思議業相」，其
實就是真心的妙用。不思議的業相，是依甚麼東
西起的呢？是依托上面的智淨相生起的，所以能
作一切說法利生殊勝微妙的境界。就是說：真心
體上本來具足無量無邊的功德之相，是恒常永遠
不斷絕的，可以隨從眾生各各不同的根性，自然
相應，種種顯現而得利益。故云：「菩薩清涼月，
常遊畢竟空，眾生心垢淨，菩提影現中」是也。
復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如
淨鏡。云何為四？一者、如實空鏡，遠離一切心
境界相，無法可現，非覺照義故。
講話：
前面所講的，是隨染本覺，明離染功能；現在來
講性淨本覺，是顯在纏功能。也就是性淨本覺未
現時，就具足這種功能。
現在再來說本覺性淨的體相，分開來有四種大的
意義，這四種大義，同虛空一樣廣博，可說是無
所不包；又好像清淨的明鏡，光明照澈無所不現。
在四種之中，現在先來講第一種「如實空鏡」。
怎樣叫做空鏡呢？就是說這本覺心中，根本上就
沒有一切妄心分別的境界相狀，本覺心中，既然
是空空如也，纖塵不立，一無所有，當然是無法
可現，這是本來就是這樣，並用不著甚麼覺照的
功用，然後才有。因此，說不上甚麼始覺之智。
二者、因熏習鏡：謂如實不空。一切世間境界，
悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以
一切法，即真實性故。又一切染法，所不能染，
智體不動，具足無漏，熏眾生故。
講話：
第二種是「因熏習鏡」，是說如實不空，因為真
心中能夠如實空，所以才能夠如實不空。這是甚
麼理由呢？例如假使沒有虛空，也就不能容納山
河大地；假使沒有虛空，也就不能建築亭臺樓閣，
房廊屋舍。所以真如之體，雖然一法不立，然而
真如之用，確是萬法全彰。一方面由真如內熏之
力，再加上聞思修外緣之助，所以一切世間境界，
悉於中現，如鏡現像，一照則現；真心與萬法本
是一體，既無內外，那裏有出入，萬法既是真心
本有，那裏會壞滅？因此，是常住不生不滅，所
以才叫做一心。一切法既然都是真如實性，那末，
一切染污法，能夠染污真心嗎？當然是不能！因
為真如的智體，本來是不動，圓滿具足無漏的功
德，來熏習眾生。
三者、法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。
離和合相，淳淨明故。
講話：
前面兩種是講在纏不染之自性清淨功能，以下兩
種是講離垢清淨的功能。
甚麼叫做「法出離鏡」呢？就是依佛陀的等流教
法，去聞思修起行，然後才能出離兩種障礙，這
不空法，就是依法修持，破我執，證我空，破煩
惱障；破法執，證法空，破所知障。智礙，就是
為劣慧所障，如世智辯聰之人，不能入道。如果
把我法二執一破，當下就離開了阿賴耶識，轉識
成智，那就顯現淳淨的光明。
四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，
令修善根，隨念示現故。
講話：
第四種就是「緣熏習鏡」。這是說：本覺中「不
思議業相」之功能，因為如果能依法出離了兩種
障礙，得了出世間無漏清淨的智慧，就可以作度
生之緣，現身說法，令修善根，如雲開日現，普
照眾生，所謂：「應以何身得度者，即現何身而
為說法」。
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心
起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，
依方故迷；若離於方，則無有迷。
講話：
上面一大段，都是講的「覺」義；現在再把不覺
義來詳細說一說。甚麼叫做「不覺義」呢？不覺，
就是對於真如平等無差別之理法，不能如實了知，
糊裏糊塗在無差別中，妄見差別，這都是因為不
覺的原故，而起心動念。然而這不覺的妄念，它
本來是虛妄無體，不能自立，所以它完全是依靠
本覺，不離本覺，這好像空本無花，因目病所見，
目病若除，花於空滅，故狂花不能離開虛空而有，
所以不覺也是不離本覺。你如果再不懂，可以說
個譬喻。譬如有一個人，把東方當做西方，一把
方向弄錯了，就叫做迷人，然而這迷人，是因方
故迷，設若離開了方，也就沒有迷了。「本覺」
譬如「方」，「迷」譬如「不覺」，「人」譬如
「眾生」，這就很容易明白。
眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以
有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不
覺之心，則無真覺自相可說。
講話：
上面的譬喻如果懂了的話，這法上的道理，自然
容易明白。所以說：我們眾生，就是這樣。依本
覺之理體，眾生不知，故說有迷，設若離開了覺
體，說個甚麼不覺？因為有了不覺的妄想心念，
能知道名中所含的意義，才說一個真覺，其實這
個真覺的名義，也是對待假立的；設若離開了不
覺的染污心，也就沒有真覺的自相可以說得出來。
因為真覺是離名字相，離言說相，離心緣相的，
試問從何說起？
復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。
云何為三？一者、無明業相，以依不覺故心動，
說名為業；覺則不動，動則有苦，果不離因故。
講話：
前面是講的「根本不覺」，現在來講「枝末不覺」
，不過是從細至粗而已。現在就依不覺方面，先
分三種相，這三相是同不覺相應不離的。那三種
呢？第一種叫做「無明業相」。「無明」就是
「不覺」的異名，心動故造業，不動不造業。甚
麼叫做「無明業相」呢？這就是因為不覺故心動，
心動所以叫做「業」。如果能夠覺悟了的話，當
然心就不會妄動，妄心如果不動，就不會造業；
既不造業，就不會受報，那裏會有苦呢？設若妄
心動了的話，那一定就會造業，造了業就要受報，
受報就有惱了。這是甚麼原因呢？這就是佛教常
說的「果不離因」啊！
二者、能見相，以依動故能見，不動則無見。
講話：
第二種叫做「能見相」。「能見」，就是眾生見、
聞、覺、知的妄見。試問：這妄見是從何而有呢？
這就是因為動了妄念，才有妄見；如果妄心不動，
自然也就沒有妄見。為甚麼不見，不聞，不知？
這就是沒有動念的證明啊！
三者、境界相，以依能見故境界妄現，離見則無
境界。
講話：
第三就是「境界相」。試問：這千差萬別種種的
境界，究竟從甚麼地方現出來的呢？這就是因為
依托上面的妄見，所以才會妄現境界出來的，如
有病目，才會現出空花。如果離開了妄見，當然
也就沒有妄境，例如：病目若除，空花自滅。這
是很明顯的道理。佛法所以和其他的宗教與學說
不同的地方，也就在此。因為其他的學說，都是
說，先有境而後生心，是主張「心外有法」，而
佛教所說的是先有妄心，而後才現出妄境，是主
張「萬法唯識現」。你把這兩種學說，仔細去比
較一下，你自然會知道那一種理論高超和認識正
確了。
以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、
智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。
講話：
平常有兩句話：「無明不覺生三細，境界為緣長
六粗」。意思是說：由無明的原故，所以不覺而
生出「無明業相」、「能見相」、「境界相」三
種細相出來，因為這三種相都還在阿賴耶識中，
沒有顯現出來，所以叫做「細」。現在是由境界
的助緣，生起下面六種粗相，這六種是已經顯出
來了，容易知道的，所以叫做「粗」。在這六種
粗相中，先來講第一種「智相」。甚麼叫做「智
相」呢？就是依於順逆好醜的境界，妄心生起了
就去分別；若是遇到了順的境界，覺得是好，就
生起愛來。若是遇到了逆的境界，覺得是不好，
就生起不愛的厭惡心，起了惑，就造業，必定會
受苦報了。
二者、相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，
相應不斷故。
講話：
第二種是「相續相」。甚麼叫做「相續相」呢？
因為妄心不動，不起分別則已，如果一起分別，
必至念念相續，無有間斷，對於愛境，就生「樂
想」；對於不愛境，就生「苦想」。前面的智相，
是「俱生的法執」；現在的相續相，是「分別的
法執」；這相續相，是依於前面的智相，然後生
起苦樂的感覺，剎那剎那，起念相應無有間斷。
三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，
心起著故。
講話：
第三種叫做「執取相」。甚麼叫做「執取相」呢？
就是不明白一切境界，都是虛妄不實，在苦樂等
幻境上念念相續，起執著故。
四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。
講話：
第四種叫做「計名字相」。甚麼叫做「計名字相」
呢？就是依托前面顛倒的執取，非實計實，分別
一切假名言說，生種種煩惱。前面執取相是「俱
生我執」，現在計名字相，是「分別我執」。從
無明業相至計名字相，雖然有粗細不同，但是總
名都叫做「惑」。
五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業
故。
講話：
第五種叫做「起業相」。甚麼叫做「起業相」呢？
就是依托前面的名字，不了解名字完全是假立的，
而跟著名字去種種取著，造下種種的有「漏業」，
這就叫做「起業」。
六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知
無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
講話：
第六種叫做「業繫苦相」。甚麼叫做「業繫苦相」
呢？就是依托前面的「起惑」「造業」，而感受
的果報，業果之報，苦多樂少，故不得自在：不
但是生在欲界六道中固然是苦，就是生到色界和
無色界天中去，還是免不了壞苦和行苦，因為沒
有超出三界，總是「有漏」，在生死中，不能作
主，所以不得自在。我們說了這半天，都是吃了
「無明」的大苦，因為無明能夠生出一切染法，
這是甚麼原因呢？因為一切染法，都是不覺的相
故，反過來說一句：假定是覺悟了的話，那裏還
會起惑造業，去受果報呢？所以一切染法，皆是
不覺相故。這是千真萬確的。所以佛教的生死輪
迴，只有「惑、業、苦」三道，無始無終在那兒
流轉，決定沒有一個什麼創造者在那裏主宰和管
理。
復次，覺與不覺有二種相。云何為二？一者、同
相，二者、異相。言同相者，譬如種種瓦器，皆
同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如
性相。
講話：
現在再來談談「覺」同「不覺」都有兩種相。那
兩種相呢？第一種叫做「同相」，第二種叫做
「異相」。甚麼叫做同相呢？好像各種不同的瓦
器，盃盤壺碗，形式上儘管各式各樣，而它的原
質都是微塵所成的，沒有什麼不同。這個道理如
果明白了，那無漏的種種幻業，和無明的種種幻
業，染淨的性質，雖然是有兩種不同，如果找出
它們的本來面目，同是真如的性相，那是一樣的。
是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生，
本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非
可作相，畢竟無得。亦無色相可見，而有見色相
者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以
智相無可見故。
講話：
前面說的覺與不覺同一個真如的性相，恐怕大家
不相信，所以馬鳴菩薩，引佛陀所說的經典來證
明，在佛經上有這樣的話：依據這真如的道理，
說一切眾生本來就是常住，已經就是不生不滅的
涅槃。要知道菩提這件東西，是人人本有，個個
不無，所謂：天真本具，決定不是可以修的，可
以作的，如果真是可修可作，那變了有為的生滅
法，那還成個甚麼佛？所以說修說作，那都是無
修而修，修而無修；作而無作，無作而作；這叫
做幻修幻作，歸根究底，正如楞嚴經上所說的，
「圓滿菩提，歸無所得」，這才是正知正見。既
然說畢竟無得，當然是無色相可見，這就是法身
如來。然而有許多經論上，又說有色相可見，這
又是甚麼意思？這就是隨無漏的幻業所成，就是
功德的報身如來，和示現的應化身，並不是智色
不空之性，這「智色不空之性」六個字，要注意！
「智色不空」，那是指「報身」；「之性」的
「性」字，那是指「法身」，所以重在「性」字。
意思就是說：不但是法性身看不到，就是報身佛
的自受用身也是看不到的，唯有如來自受用的法
樂。
言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無
明，隨染幻差別，性染幻差別故。
講話：
前面所講的是「同相」，現在再來講「異相」。
異相好像甚麼東西呢？好像種種瓦器，盃盤壺碗，
形式當然各各不同。這個道理明白了，那末，這
無漏的染幻差別，和無明的染幻差別，當然是不
可以一體同觀啊！然而為甚麼這覺與不覺有同相
和異相呢？要知道：設若不知道「同相」，眾生
就永無成佛的希望，設若不知道「異相」，眾生
就不去修行，睡下來等候成佛嗎？當然是不可以。
所以說：「修德有功，性德方顯」，就是這個意
思。
復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉
故。此義云何？以依阿梨耶識，說有無明，不覺
而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說
為意。
講話：
這一段我先來打諸位一個招呼：就是研究和閱讀
的人，切切不要拿唯識法相上的名詞來分析！說
甚麼「心」是屬於集起的第八識。「意」是屬於
思量的第七識。「意識」是屬於了別的前六識。
起信論的章法，倒不是這種佈置。還是老老實實，
照本文的解釋穩當，請讀者先注意一下。
上面講的染淨生滅之相，現在來講生滅的因緣。
意思就是說：為甚麼好好的不生不滅，而會變成
了生滅呢？這裏明明白白的告訴我們：就是依托
眾生心、意、意識，轉變生起的原故。這個道理
怎樣解釋呢？因阿賴耶識雜染的意義，才說有一
個無明，因無明不覺的原故，所以生起「能見」，
「能現」，「能取境界」，起念相續，故說為意。
所以這個「意」，不是單單指的第七識，而是合
「三細」「二粗」五相而成，試看下面的問答，
就顯然的明白。
此意復有五種名：云何為五？一者、名為業識，
謂無明力，不覺心動故。
講話：
現在把這一個意，分開五個名字來解釋。那五個
名字呢？第一個叫做「業識」。甚麼叫做「業識」
呢？就是由無明的力量，不覺而起心動念。
二者、名為轉識，依於動心能見相故。
講話：
第二個叫做「轉識」。甚麼叫做「轉識」呢？就
是依托不覺的動心，妄見一切境界的相狀。
三者、名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡
現於色像；現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有
前後，以一切時，任運而起，常在前故。
講話：
第三個叫做「現識」。甚麼叫做「現識」呢？就
是說，此識能現出一切境界，好像明鏡一樣，能
顯現一切色像。這現識的功能，就是這樣，能夠
隨順色、聲、香、味、觸、五塵的境界一對就現，
也沒有什麼前後的分別。好像照相一樣，一照即
現，因為一切時都是任運自然而生起的，所以常
常現前。以上「業識」、「轉識」、「現識」，
也就是三細的異名。
四者、名為智識，謂分別染淨法故。
講話：
第四個叫做「智識」。甚麼叫做「智識」呢？這
「智」倒不要誤會是智慧的智，乃是不覺妄生分
別的邪智，因為它不能了達一切法本來是自心所
現，非實計實，在那兒妄生分別，在沒有染淨平
等法中，而妄生分別種種差別不平等之法。
五者、名為相續識，以念相應不斷故；住持過去
無量世等善惡之業，令不失故；復能成熟現在未
來苦樂等報，無差違故。能令現在已經之事，忽
然而念；未來之事，不覺妄慮。是故三界虛偽，
唯心所作，離心則無六塵境界。
講話：
第五個叫做「相續識」。甚麼叫做「相續識」呢？
就是同前面的妄念相應之後，念念不斷。對於過
去無量世以前所造的「善」「惡」等業，能令不
失。同時對於現在和未來所受的「苦」「樂」等
報，又能成熟，一點也不會差錯。還有一種功能，
對於現在已經之事，忽然間會起念。就是未來之
事，他也就能夠使令它不知不覺的去思慮。因為
這種原故，所以才知道三界所有的一切根身和器
界，完全是虛假，都是由眾生的妄心所造成的，
如果離開了心念，也就沒有六塵的境界。這相續
識和上面的智識，是屬於六相中的前兩種粗惑，
連上面三細，綜合起來都叫做「意」，這個「意」
的意義和範圍，同平常所說的「意」是大大的不
同啦！
此義云何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切
分別，即分別自心，心不見心，無相可得。當知
世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是
故一切法，如鏡中像，無體可得。唯心虛妄：以
心生則種種法生，心滅則種種法滅故。
講話：
這一段是解釋上面的「三界虛偽，唯心所作，離
心，則無六塵境界」的註腳。這道理是怎樣說呢？
因為一切法的幻相，都是從眾生分別心而起，妄
念所生；同時還要知道：所有一切的分別，並不
是外面真有個什麼東西給我們分別，其實分別還
是分別自己心中所現之影像。然而妄心是不能看
見自心，這是甚麼原故呢？因為妄心也是沒有形
相可得，好像指不自觸，刀不自割一樣，所以妄
心是看不見自心。因此，我們就知道：世間上所
有的一切境界，都是依托眾生的無明虛妄心念，
而得住持，因這個原故，就知道一切法，如鏡中
像，那裏有實體可得呢？妄心所現的一切法，完
全是虛妄。怎樣知道它是虛妄呢？因為妄心生起
分別，才生起種種法的差別；如果妄心不起分別，
到了一念不生的當兒，那真是虛空粉碎，大地平
沉了！那裏還有甚麼千差萬別的境界呢？所以知
道它是虛妄。
復次，言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉
深，計我、我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六
塵；名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。
此識依見愛煩惱增長義故。
講話：
這裏所說的「意識」，那實實在在是說的第六意
識。不過這意識，可分為兩種：一是同時意識，
又叫五俱意識，還有叫明了意識；一是獨頭意識。
如果和前五識同時緣境者，那就叫做「同時意識」
。假若不和前五識同起者，那就叫做「獨頭意識」
。
這裏所講的意識，就是六粗中的相續識。他是依
著凡夫的執著，越轉越深，或執為我是有主宰，
或執是我所有的物；前者是執為根身，後者是執
為器界；一切法上生起種種妄執，隨一切的事物
上，用種種攀緣心，去分別六塵的境界，這就叫
做「意識」。因為它能夠分開來幫忙前五識起作
用，所以叫做「分離識」，也就是「同時意識」。
又因為它離開了前五識，也能夠有獨起的作用，
所以又叫做「獨頭意識」。這個染污意識，是依
托我見和我愛增長許多煩惱，所以叫做「染污意
識」。
依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智
慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心觀察；若證法
身，得少分知；乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯
佛窮了。
講話：
前面是說明染法生起之因緣，以下是講淨法生起
之因緣。現在再把染法生起的意義說一說：設若
是依托無明熏習所生起的「阿賴耶識」這個道理
是很深，當然不是凡夫和二乘的智慧所能知道，
因為凡夫和二乘只能知道前六識的境界，七、八
二識，未夢見在。要依托菩薩根性的人，從最初
發起正信去觀察賴耶微細的境界，設若證到初地
以上的法身菩薩，方能得少分知，因為他破了一
分無明，而顯現一分法身。就是到了十地菩薩，
還是不能夠盡知，因為他還有一分無明沒有破盡，
要到佛果的地位，把一切無明統統破了，才能究
竟啊！
何以故？是心從本已來，自性清淨而有無明，為
無明所染，有其染心；雖有染心，而常恆不變；
是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不
變。以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名
為無明。
講話：
這一段是要說明這阿賴耶識甚深的道理，為甚麼
凡夫和二乘不知，就是菩薩還不能究竟的明了所
以然。現在先來徵問：為甚麼佛能夠究竟明了阿
賴耶識的道理呢？答：眾生這個真心，從無始以
來，本來是清淨，因為套上了一件無明的外衣以
致沒有顯現。這「真如」和「無明」，都是無始
以來本有的；好像礦中的「金」和「沙」，是沒
有先後的。真心既被無明所熏染，於是才有染心
的阿賴耶識。然而要知道：外面雖有染心蓋覆，
而內在的真心，還是常恒不變。這個道理，別人
都不知道，唯有佛陀才能究竟明了。所謂：「欲
知山下路，須問過來人」。由此，就可得到以下
兩種結論：（1）真心的體性，是恒常沒有絲毫
的妄念，這就叫做「其體不變」。（2）因為眾
生不能了達真心的平等法界，它的相狀完全同真
心不相應，所以忽然生起了妄念，這就叫做「無
明」。
染心者有六種。云何為六？一者、執相應染，依
二乘解脫，及信相應地遠離故。
講話：
以下是說明轉染成淨之次第，分為六種：第一種
叫做「執相應染」。甚麼叫做「執相應染」呢？
「執」，就是六粗中的執取相和計名字相。「染」
，就是染污，「相應」，就是能念之心，和所念
之境相符執著。這個執取相和計名字相，要到甚
麼時候才斷呢？要到阿羅漢，辟支佛的極果，以
及十信滿心，十住菩薩才斷了。因為他們都是破
了「我執」，斷了「煩惱障」的原故。
二者、不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸
能捨，得淨心地究竟離故。
講話：
第二種叫做「不斷相應染」。甚麼叫做不斷呢？
「不斷」，就是「相續相」？它是依著「苦」
「樂」等境，念念不捨，相續執持，是分別起之
法執，要到初地菩薩才斷了。老實說：從十住以
去，要經過十行，十回向，四加行，慢慢用種種
方便去修學，一到了淨心地，破了一分無明，見
到了一分真理，才可以叫做究竟離了這個相續染。
三者、分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相
方便地究竟離故。
講話：
第三種是「分別智相應染」。甚麼叫做分別智呢？
就是六粗頭一個「智相」。它是依托妄境而去分
別，所以弄得下面去相續執取。要從二地菩薩起，
直到第七地菩薩才斷除了。在七地以前，用功觀
察的時候，有相觀多，無相觀少，到了第七地，
完全是用無相觀，所以叫做「無相方便地」。
四者、現色不相應染，依色自在地能離故。
講話：
第四種是「現色不相應染」。甚麼叫做現色呢？
就是三細中第三種「境界相」。這境界完全是無
中生有由妄見而生，它也算是染污法，不過它還
沒有發現出來，還在阿賴耶識中，心境還沒有相
對，所以叫做「不相應」。它是由根本無明而熏
動淨心，所以妄現境界，要到第八地菩薩才能斷
了。因為他能夠變瓦礫而成黃金，所以叫做「色
自在」。
五者、能見心不相應染，依心自在地能離故。
講話：
第五種是「能見心不相應染」。甚麼是能見心呢？
就是三細中第二種「能見相」。它是由無明熏真
心而生妄見，至九地菩薩方斷。因為他能變濁世
成淨土，隨心轉變，所以叫做「心自在」。
六者、根本業不相應染，依菩薩盡地，得入如來
地能離故。
講話：
第六種是「根本業不相應染」。甚麼叫做根本業
呢？業、是動作的意思。根本、是由根本無明的
原故，所以妄心才會妄動，因是根本上妄動，故
名為「根本業」。就是三細中第一種「無明業相」
。要到十地菩薩以後，金剛喻定，進入如來妙覺
的時候，才能最後斷了這生相無明，名為成佛。
不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心
地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。
講話：
甚麼叫做「不了一法界義」？就是眾生因為有了
無明不覺的原故，所以不明了真如法性，是平等
無差別的，所以叫做「法界」。這裏有三個次第：
第一是「相似覺」，從初住至初地，所以說：
「從信相應地觀察學斷」。第二是「隨分覺」，
從二地至九地，所以說：「入淨心地隨分得離」。
第三是「究竟覺」，那就是如來地了。所以說：
「乃至如來地能究竟離故」。
言相應義者，謂心念法異，依染淨差別，而知相
緣相同故。
講話：
這裏是解釋相應和不相應。現在先解釋相應，怎
樣叫做相應呢？就是能念的心，和所念的法，雖
然是不同，但是心境是相對的，同時染淨差別的
境界，是分別得清清楚楚，所以叫做「相應」。
又說「心」是心王，「念法」是心所，所以叫做
異。王、所、雖異，緣境同時，所以才叫做「相
應」。
不相應義者，謂即心不覺，常無別異，不同知相
緣相故。
講話：
上面是解釋相應，現在再來解釋怎樣叫做不相應？
不相應的意義，就是這「三細」的境界，尚在阿
賴耶識中，能緣的心，和所緣的境，尚且未分，
所以叫做「不相應」。又說「王」「所」既然未
分，當然不同時緣境，所以才叫做「不相應」。
又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。
無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。
講話：
這裏是說明兩種障：一是「煩惱障」，一是「所
知障」。煩惱障是障甚麼？它是能障真如的根本
智。真如本來是平等，沒有能所，因為有了阿賴
耶識的染污心，所以在無差別之中，而分出有差
別的能所，所謂：能見之心與所見之境，妄心妄
境，如一目有病，妄見空花，所以叫做「障根本
智」。
所知障是障甚麼？它是能障後得智。因為宇宙萬
有事事物物，但有一法皆應可了知。然而所以不
知者，因為智慧不夠，或者有一點小慧，坐井觀
天，在佛經上叫做「劣慧」，或世智辯聰障礙深
入大乘的佛法，所以叫做「智障」，前面叫做
「障真諦」，後面叫做「障俗諦」。
此義云何？以依染心，能見、能現，妄取境界，
違平等性故。以一切法常靜，無有起相；無明不
覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種
知故。
講話：
以下是說明煩惱礙和智礙的狀況：這意義是怎樣
說法呢？因為煩惱障是由阿賴耶識的染污心，而
生起能見的心，和所見的境，去妄取彼此的境界，
這就違背了真如的平等性。至於智障，他是不知
道一切法本來是常住寂靜的，那裏還有甚麼生滅？
但是因為無明不覺，妄與一切法相違，所以不能
夠隨順世間一切境界種種都能夠知道，這就是智
慧下劣，沒有證到「差別智」啊。
復次，分別生滅相者，有二種，云何為二？一者、
麤，與心相應故。二者、細，與心不相應故。又
麤中之麤，凡夫境界。麤中之細及細中之麤，菩
薩境界。細中之細，是佛境界。
講話：
上面所說的是生滅因緣，現在再來說說生滅的相
狀。也要分兩種來說：那兩種呢？一種是麤，一
種是細。麤相是心境相對，容易覺察，也就是前
面所講的四種粗惑，與心相應；細相是心境沒有
相對，不容易覺察，也就是前面所講的三種細惑，
與心不相應。在這粗細兩種相之中，又分為四種：
第一種是粗中之粗，那是凡夫的境界，就是六粗
之中的執相應染。第二種是粗中之細和第三種細
中之粗，那是菩薩境界，也就是六粗的不斷相應
染和分別智相應染。以及三細中的現色不相應染，
和能見心不相應染。第四種細中之細，那是佛陀
的境界，也就是三細中第一種根本業不相應染。
此二種生滅，依於無明熏習而有，所謂依因依緣：
依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。若
因滅，則緣滅。因滅故，不相應心滅；緣滅故，
相應心滅。
講話：
現在我們要研究這粗細兩種生滅，究竟是從何而
有？推根究底要歸於無明熏習，「依因」「依緣」
而有。甚麼叫做依因呢？就是平常說的「無明不
覺生三細」。甚麼叫做依緣呢？也就是平常說的
「境界為緣長六粗」。也就是論文上說的：「依
因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故」。明
白了這個道理，就知道：設若因如果滅了，那末，
緣當然也就會同時滅了：根如果壞了，枝葉當然
也會枯萎。明白了這個道理，就知道：無明的因
滅掉了，那末，前面的三細，不相應心當然會滅
了。境界的緣滅掉了，那末，後面的六粗，相應
心也就會滅了，這是科學上的一個「因果定律」。
問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說
究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。
如風依水而有動相，若水滅者，則風相斷絕，無
所依止；以水不滅，風相相續；唯風滅故，動相
隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心
體滅者，則眾生斷絕，無所依止；以體不滅，心
得相續；唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。
講話：
上面這一段問答和法喻，我們研究佛學的人，是
要特別的注意！因為是學佛的人，一件很重要的
事。問的意思就是這樣說：設若心體真是滅了的
話，那末，為甚麼又說相續呢？既然說是相續，
那末，為甚麼又說是究竟滅呢？因為這兩件事是
不能相容的矛盾律啊！
試看他答得真巧妙！我所說的滅，但是心的生滅
相上說滅，並不是說，心的不生不滅體性也有生
滅啊！這道理你如果不懂，可以說個譬喻：譬如
風的話，它是依托水才有動相，設若水也滅了的
話，那末，風相自然就斷絕了，因為它沒有依托
的地方啊。但是，水性完全沒有斷滅，所以風相，
照常是相續的，可見是風滅了的原故，動相當然
隨著它滅，並不是水也跟著風一齊滅掉了。這譬
喻如果真是懂了的話，那末，無明的風也是這樣，
它是依托心體而動的，設若心體也斷滅了的話，
那末，眾生豈不是也斷絕了，因為沒有心體去依
托啦。但是，心體既然沒有斷滅，所以心相可以
相續。最後的結論：是愚癡的無明滅掉了，心的
生滅相當然停止了它的作用，並不是連心的光明
無漏智，也跟它滅掉了，它是巍巍不動的。
復次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。
云何為四？一者、淨法，名為真如。二者、一切
染因，名為無明。三者、妄心，名為業識。四者、
妄境界，所謂六塵。
講話：
現在再來講講四種法的熏習義，無論是「染法」
或「淨法」，才生起不至於斷絕。那四種呢？第
一種叫做「淨法」，那就是真如的佛性。第二種
叫做「一切染因」，那就是不覺的無明。第三種
叫做「妄心」，那就是阿賴耶的業識。第四種叫
做「妄境界」，那就是色聲香味觸法的六種染塵。
熏習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而
熏習故，則有香氣。此亦如是：直如淨法，實無
於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，
實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
講話：
如果不懂熏習的道理，可先來說個譬喻給你聽。
好像世間上人的衣服，本來是沒有香氣，設若有
一個人用香水常常去灑在上面，那末，自然就會
有香氣。這個譬喻如果懂了的話，「真如」和
「無明」互相熏習，也就是這樣。因為真如本來
是清淨的東西，實在是沒有絲毫的染污，但是，
因為常常有了無明去熏習，所以才有染污的相狀。
反過來說：無明的染法，實在也是沒有淨業，但
是，又因為有了真如去熏習，所以又有清淨的業
用。假使沒有「無明」來熏習，我們也就不會來
做眾生。反過來說：如果沒有「真如」去內熏，
我們也就永遠不能夠成佛。這道理是很要把它弄
清楚啊！
云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於
無明。以有無明染法因故，即熏習真如；以熏習
故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明；不了真
如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法
緣故，即熏習妄心；令其念著，造種種業，受於
一切身心等苦。
講話：
上面這一大連串，讀起來真有興趣！這裏先說染
污的熏習。怎樣熏習才生起染污法不斷呢？就是
說：最初還是要依托真如，才有無明：這真如同
無明，都是無始，沒有誰先誰後，好像礦中金同
沙一樣。平常說：妄依真起，不可說，真能生妄。
譬如空花，只可說，花依空現，不可說，空能生
花。真如本來清淨，因為有了無明的染法去熏習
真如，雖然不能作「親因緣」，但是，也可作
「增上緣」。因為有了無明常常去熏習的原故，
就把好好的真心，而變成了妄心。這妄心就叫做
阿賴耶識，也就是開頭所說的「生滅與不生滅和
合」所成的。老實不客氣講啊！無明既然可以熏
習真如，那末，妄心也可以熏習無明，好像你既
然可以忤逆父親，那末，你的兒子當然也可以忤
逆你，所謂：「簷前滴水，點點無差」。總而言
之，病在不明了「真如」是「人人本具」的原故，
所以「不覺妄念」生起，而現出許多的「虛妄的
境界」。上面就叫做「無明不覺生三細」。現在
又因為有了虛妄的境界，就成了染污法的助緣，
又反過來去熏習妄心，所謂：「一代不如一代」
啊！這樣一來，令其念念執著，既已起惑，當然
造業，那裏有不受果報的呢？這「惑、業、苦」
三道的生死流轉，無始無終，輪迴不息，這是佛
學上的「緣起正理」，並沒有一個創造者或主宰
者於其中執政啊！
此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者、增
長念熏習，二者、增長取熏習。妄心熏習義有二
種，云何為二？一者、業識根本熏習，能受阿羅
漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。二者、增長分
別事識熏習，能受凡夫業繫苦故。無明熏習義有
二種，云何為二？一者、根本熏習，以能成就業
識義故。二者、所起見愛熏習，以能成就分別事
識義故。
講話：
這裏有三種熏習義：第一種是「境界熏習義」，
第二種是「妄心熏習義」，第三種是「無明熏習
義」，而每種之中，又各分二種。境界熏習義有
那二種呢？第一種叫做「增長念熏習」，甚麼叫
增長念熏習呢？就是說：這阿賴耶的業識，因為
有了虛妄境界資熏的力量，就能夠增長意識中的
微細分別，也就是智相，和相續相，兩種法執的
分別。第二種叫做「增長取熏習」：甚麼叫做增
長取熏習呢？就是增長前五識事識中的粗分別，
也就是執取相，和計名字相，兩種我執，見和愛
兩種煩惱。
妄心熏習義，也有兩種：第一種叫做「業識根本
熏習」，就是說：這阿賴耶的業識，去資熏根本
無明，不能離開妄念，對於無明和真如之理迷惑
了，它們所執著的法相以為是真實不妄，所以能
令阿羅漢，辟支佛，以及一班菩薩，去受「變易
生死」的苦惱。第二種叫做「增長分別事識熏習」
，就是說：資熏見和愛兩種無明，它們不明了一
切境界，統統都是不實，去分別執取，因此，所
以去起惑，造業，而隨業受報，這就是一般凡夫
所受「分段生死」的苦報。甚麼叫做「變易生死」
？就是「進化生死」。甚麼叫做「分段生死」？
就是「輪迴生死」。
無明熏習義也有兩種：第一種叫做「根本熏習」，
就是說：因不覺所以心動，因心動所以造業，因
造業所以受報。這就是前面所說的「生滅與不生
滅和合，就名為阿賴耶識」。第二種叫做「所起
見愛熏習」，這就是所起的分別我執和俱生我執
種種熏習，妄生執著，而成就第六意識的分別事
識。
云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏
習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，
樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。
自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法；以
如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取
不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅；以無明滅
故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱
滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。
講話：
誰要了生脫死，只要把上面這一段看了，也就很
容易明白。怎樣熏習就可以生起淨法不斷呢？就
是說：因為有了真如的東西，所以就能夠常常去
熏習無明；因為有了真如熏習無明的力量，所以
能令妄心厭離生死的苦惱，去要求涅槃的快樂。
又因為有了妄心厭離生死，欣求涅槃的緣故，因
此又常常去熏習真如，工夫久了，最後自己能相
信有真如佛性，才知道我們日用之中，所動的都
是妄心，除了妄心分別之外，那裏有實在的外境。
由此，就可以修一切遠離的方法，這是甚麼原故
呢？就是因為它能夠照它真真實實的了知沒有前
面的五塵，境界，修種種方便，而生起隨順的功
行，對於一切境界，不去執取，也不去憶念，能
夠這樣一直的做下去，久遠久遠的熏習力，就會
把無明滅掉了，無明既然滅了之後，妄心也就不
會生起，妄心既然不生起，而一切虛妄的境界，
自然也會消滅。這「無明的因」和「境界的緣」
統統都滅掉了，「心的生滅幻相」自然會沒有了，
這樣就叫做得了「不生不滅的涅槃」，成了一種
「自然的快樂」。
設若依他的位次排起來的話，就是：自信己性，
當十信位。知心妄動，無前境界，當十住位。修
遠離法，當十行十向位。如實了知無前境界，當
初地位。行種種方便而度眾生，當二地至九地位。
起隨順行，無執取與計名等念，當十地至佛果位。
又無明滅，心無有起，是滅前三種「相應染」。
以無起故，境界隨滅以下，是滅後三種「不相應
染」，即「三細」也，如文可知。
妄心熏習義有二種，云何為二？一者、分別事識
熏習，依諸凡夫，二乘人等，厭生死苦，隨力所
能，以漸趣向無上道故。二者、意熏習，謂諸菩
薩發心勇猛，速趣涅槃故。
講話：
這「妄心熏習」四字，我們倒要很留意，並不可
一概而論，統統都是不好。若妄心熏無明，那是
加增無明之力，而令眾生流轉生死。若妄心熏真
如，那是加增真如之力，而令眾生速得涅槃。現
在所講的是屬於後一種。
然而妄心熏習也有兩種：第一種就是一般想修行
的凡夫，以及一般已得聖果的二乘，他們不知道
有「七識」和「八識」，都是以第六的「意識」，
叫做「分別事識」去用功，他們都看到輪迴生死
是很苦的，發起一種厭離心，隨各人的能力，廣
修福德智慧，慢慢也可以證到無上的佛果，這是
屬於漸進的。第二種是一類菩薩根性，他們發心
是非常的勇猛精進，都是以前面「五意」，叫做
「三細二粗」來熏習，所以趣向涅槃是很快的。
真如熏習義有二種，云何為二？一者、自體相熏
習，二者、用熏習。自體相熏習者，從無始世來，
具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二
義，恆常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦，
樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。
講話：
現在再說到真如熏習的意義，也有二種：第一種
叫做「自體相熏習」。甚麼叫做「自體相熏習」
呢？自體就是真如的理體，自相就是真如體上的
智相，從體起智，由智照體，這樣的互相熏習，
自從無始以來，就具足無漏的法性，並且完備了
不可思議的業用，來作觀智所緣之境，依這境、
智、兩種熏習的意義，所以有了力用，能令眾生
厭離生死的苦惱，而要求涅槃的快樂，自己相信
本身就具有真如法性，所以發心修行。
問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏
習，云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時
自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。答曰：真
如本一，而有無量無邊無明，從本已來，自性差
別，厚薄不同故。過恆沙等上煩惱，依無明起差
別；我見愛染煩惱，依無明起差別；如是一切煩
惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知
故。
講話：
這裏有一個問答，很有興趣，問的意思就是說：
設若照上面這樣說：一切眾生都有真如，每人都
可以同等的熏習，照這樣說起來，人人都要一樣
才對，為甚麼有相信的，又有不相信的呢？無量
無邊種種差別的不同呢？都應當大家同一個時候
自己知道有真如這樣東西，來精勤修習利益眾生
的種種方便，同等證入佛的大涅槃才對啊！
試看他答得多巧妙啊！不錯，真如本來是一樣有，
那裏知道同時也有無量無邊的無明呢？從無始已
來，一切眾生各各的根性也有差別，而業障也有
厚薄不同啊！我們那裏知道，超過恒河裏面的沙
以上的煩惱，這是依無明生起種種的差別；還有
「我見」和「貪」「愛」種種煩惱，也是依無明
生起的差別。因此，我們就知道了；這樣的許多
煩惱，都是依托無明生起的，所以前前後後有無
量無邊的差別，唯有如來才能夠知道。除佛之外，
誰也不能夠知道啊！
又諸佛法，有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如
木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能
自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習之
力，若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷
煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而
內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂
求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又
為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心，信有
涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩
薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。
講話：
這裏有一個譬喻，說明佛法所說的要有「因」
「緣」具足，才得成辦。譬如：木中火性，才是
火的正因，但是，木中雖有火性，設若沒有人知
道裏面有火性，又不假借一種方便，或鑽木，或
燃木，而木頭自己能出火燒木嗎？那決定沒有這
個道理。
這個譬喻如果真明白了的話，那末，眾生也是這
樣：一方面固然要眾生具有真如佛性，向內熏習
之力，然而設若不遇到諸佛菩薩，及一切善知識
等，來作助緣，同他們開示指導，說一切眾生都
有佛性，都可成佛，教導許多法門，勸他們修習，
都可以達到成佛的目的。設若不是這樣，眾生能
自己來斷煩惱，證涅槃的話，也決定沒有這個道
理。同時還有一件事情要知道：設若雖然有外緣
之力，而裏面真如的淨法本身沒有熏習，這樣，
也不能究竟厭生死苦，來樂求涅槃。明白了這個
道理，就知道：設若「因」「緣」都已具足，真
如本性自己熏習的力量，又有諸佛菩薩等慈悲的
願力來護持，然後才能生起厭苦之心，信有涅槃，
來修習善根，因為修習善根成熟的原故，所以又
能值遇到諸佛菩薩來開示教導，利益一切而令眾
生歡喜，才能前進趣向涅槃的道路。上面這一大
段，都是解釋第一種「自體相熏習」的道理，現
在再來談談「用熏習」吧。
用熏習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量
義。略說二種，云何為二？一者、差別緣，二者、
平等緣。差別緣者，此人依於諸佛菩薩等，從初
發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念，或為
眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，
或起四攝，乃至一切所作無量行緣；以起大悲熏
習之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益
故。
講話：
前面說的「自體相熏習」，現在來說「用熏習」，
甚麼叫做「用熏習」呢？這就是眾生的外緣之力，
但是外緣雖然是很多，如果把它束起來說，可分
為兩種：第一種是「差別緣」，第二種是「平等
緣」。怎樣叫做「差別緣」呢？就是這一類眾生，
依托諸佛菩薩等，自從最初發心求佛道的時候起，
一直到成佛的時候止，在這中間，或者同諸佛菩
薩，見過了一回面，或者念過了一次，或為眷屬，
父母，諸親，或為給使的佣人，或為知己的朋友，
或為冤家仇人，或者做過了布施，愛語，利行，
同事四攝法的人，乃至一切所作無量無邊的行緣，
以生起大慈大悲熏習的力量，能生起善根，令眾
生增長慢慢成就，或者看見，或者聞到名字，都
可以得到利益。
此緣有二種，云何為二？一者、近緣，速得度故。
二者、遠緣，久遠得度故。是近遠二緣，分別復
有二種，云何為二？一者、增長行緣，二者、受
道緣。
講話：
講到「差別緣」也有二種：第一種叫做「近緣」，
馬上就可以得度。第二種是「遠緣」，那是要很
久遠的時間才可以度脫。在這近、遠，兩種緣中，
分開來又有兩種：第一種叫做「增長行緣」，意
思就是增長菩薩的方便行緣。第二種是「受道緣」
，那是由方便接受佛道而入正理。
平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，
自然熏習，恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞
而現作業。所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛
故。
講話：
上面所說的都是諸佛菩薩各各不同的「差別緣」。
現在來說諸佛菩薩的「平等緣」。甚麼叫做「平
等緣」呢？就是說：一切諸佛菩薩，他們的「願
力」都是要度脫一切眾生，自然去熏習而恒常不
捨，因為諸佛菩薩是了達「生」「佛」一體，因
同體的「智力」，所以能夠隨一切眾生應見應聞
的，而諸佛菩薩就現身同他們說法。這樣說起來，
就是眾生依各人的「定力」，才能夠平等一樣見
佛。
此體用熏習，分別復有二種，云何為二？一者、
未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意、
意識熏習，依信力故而修行。未得無分別心，與
體相應故；未得自在業修行，與用相應故。
講話：
前面講的「體用熏習」，設若對機說起來，又分
二種：第一種是前面的三賢菩薩，以及二乘和凡
夫，他們都是以第六識去修行，他們的長處，就
是信力，但是不能觀察七、八，二識，根本智的
體，既沒有證到，後得智的業用，當然沒有顯現，
所以叫做「未相應」，就是未與真如的理體相應。
二者、已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸
佛智用相應。唯依法力自然修行，熏習真如，滅
無明故。
講話：
上面說的是未相應，現在來說已相應，「已相應」
是甚麼呢？就是說的法身菩薩；甚麼叫做「法身
菩薩」？就是初地以上的菩薩，都證到了真如法
性，他們都是以法性為身，所以叫做法身菩薩。
因為登地以上的菩薩，他們已證到了無分別的根
本智，所以同諸佛的智用，可以相應，他們都是
依托證到了法性平等之力，而自自然然，不加勉
強，無功用行去修行，用根本智，去熏習真如的
理，無明自然也就不能存在。到這時可以同諸佛
的體用平等相應，而廣度有情啊！
復次，染法從無始已來，熏習不斷，乃至得佛，
後則有斷。淨法熏習，則無有斷，盡於未來。此
義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯
現，起用熏習，故無有斷。
講話：
前面所說的是染熏淨習義，現在來說染法有盡而
淨法不盡，復次，現在再來說說：無明的染法，
它是從無始已來，一向就熏習不斷，一直要到成
佛的時候，才會完全斷了。至於真如的淨法，它
雖然也有熏習，然而一直到了成佛，它還是照常
的熏習，盡未來際，是永遠的不斷，這是甚麼原
因呢？因為真如的淨法，是恒常的熏習，所以妄
心一滅，而法身就會顯現，因為從初地菩薩以後，
他們都是隨順法性修習，所以無始無終，是沒有
間斷的。
復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、
菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，
畢竟常恆；從本已來，性自滿足一切功德。所謂：
自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識
知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼
不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、
不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故；名
為如來藏，亦明如來法身。
講話：
上面把立義分中「是心生滅因緣相」一段講完，
以下再講「摩訶衍自體相用三大之義」。現在先
說「體相」：我們要先明白：真如的體相，一切
凡夫，聲聞，緣覺，菩薩，以及諸佛，都是沒有
增減，過去既然不生，未來當然不滅，究竟是恒
常的，從無始已來，它的自性，就滿足一切功德：
第一種是因為它本覺智慧的光明，能常常照了一
切，所有的無明惑染，都不能遮障，這叫做「自
體有大智慧光明義」。
第二種就是無論他的方便智，和真實智，若理性，
若事相，都是雙照，沒有不窮盡透徹的，所以叫
做「遍照法界義」。
第三種就是因為智慧照了一切法的時候，絲毫都
沒有顛倒，了知心外無一法可得，萬法都是唯心
所現，所以叫做「真實識知義」。
第四種就是因為真如本體，是永遠離開了一切染
污和障礙的垢穢，所以叫做「自性清淨心義」。
第五種就是真如自性也不會遷移，也不會變壞。
並且離了「分段生死」和「變易生死」兩種苦惱。
能夠得大自在，無論是「煩惱障」和「所知障」
統統都斷盡了，所以叫做「常樂我淨義」。
第六種就是能夠永離一切的熱惱，不被生、住、
異、滅、四相所遷變，業障亦不能繫縛，所以叫
做「清涼不變自在義」。
這還是略說幾種而已，設若真是完全說起來的話，
那真是還要超過恒河沙數的功德。試看：真如的
體相它是不離的，並且是常恒相續不斷的，平等
一味沒有異相，染淨無二，性相融通，這種道理
當然是不能用心去思，用口去議，只好總說一句：
滿足一切勝義罷了。設若依真如本具的德相上來
說，因為凡夫日用不知，只好叫「如來藏」。就
是如來的寶藏裏面藏了有如來，這是約凡夫在纏
的方面說，設若在諸佛中障圓明方面上講，那又
叫做「法身」。試問：「如來藏」和「法身」有
甚麼地方差別？從相上說叫「如來藏」，從體上
說叫「法身」。其實是一體，不過是「在纏」和
「出纏」的分別。
問曰：上說真如其體平等，離一切相，云何復說
體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，
而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？
以無分別，離分別相，是故無二。
講話：
這裏有一個問答：問的意思就是說前面你不是說
過了真如的體性，是平等平等，離開一切相的，
為甚麼現在又說前面這許許多多的差別的功德呢？
答的意思更為巧妙！就是說：不錯！功德實在雖
然有這樣多，然而還是沒有差別之相，是平等一
味，因為同是一個真如，既然同是真如，當然是
沒有差別，既然沒有差別之相，所以叫做無二。
這道理你如果不懂，可說兩個譬喻給你聽：譬如
波浪的相，雖然是有大小起落的不同，然而水的
濕性，是沒有兩樣的啊！又好像黃金的器物，雖
然是有種種不同，釵釧瓶盤，而金性還是一樣的
啊！「真如」的體相也就是這樣。
復以何義得說差別？以依業識生滅相示。此云何
示？以一切法，本來唯心，實無於念。而有妄心，
不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即
是大智慧光明義故。若心起見，則有不見之相，
心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真
識知，無有自性，非常、非樂、非我、非淨，熱
惱衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。
對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相
義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。
如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故
滿足，名為法身如來之藏。
講話：
這一段文，我們一看就知道，就是把前面所說過
的意義，正反兩面來說明；先來說一個問題，你
前面既然說真如是平等性。那末，又有甚麼意義
而說有種種差別呢？
答覆這個問題，就是說：因為阿賴耶的業識生滅
相來顯示的。怎樣顯示法呢？因為一切法本來是
沒有。完全是眾生的真心所現，實在是沒有絲毫
的妄念。後來因為有了這阿賴耶識的妄心，所以
在不知不覺中就起了妄念，有了妄念，就生起了
妄見，然後才見種種妄境，所以叫它是「無明」。
假定心性不起妄見，這當然就是大智慧的光明義。
設若心中起了一種妄見，那所見的都是幻境，如
翳目見空花一樣，全是虛假。而真實的境界，他
當然是見不到的，如果心性能離開妄見，這就是
前面所說的「遍照法界義」啊！
設若心中動了妄念，那他的知見就不是真實，因
為他所見的境界，都沒有自體，既然不是常，並
且又是苦，既不是真我，當然是不清淨，種種的
熱惱衰變，那裡有絲毫的自在呢？其實說也說不
盡，只好總說一句，超過恒河裏面的沙數以上的
染污，因為對於這種意義說法，假使心性如果不
動妄念，那就有超過恒河沙數以上的功德相義來
示現。
若心又起了妄念，看見前面一切幻境，那又不能
遍知法界，只能看見一少部分的幻境。由此我們
就知道：一切淨法無量無邊的功德，完全是一種
真如心所現的影子，再沒有其它的妄念夾雜在其
中，因此，一切功德統統都滿足了，所以才叫做
「法身如來之藏」。
復次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發
大慈悲，修諸波羅密，攝化眾生，立大誓願，盡
欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡於未來。以取
一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？
謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。
以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然
而有不思議業種種之用，即與真如等，遍一切處。
又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來，唯是
法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界，離於
施作；但隨眾生見聞得益，故說為用。
講話：
上面講的是「真如體相」，現在來講「真如用」。
真如的功用是怎樣呢？就是說：諸佛如來，從前
在因地行菩薩道的時候，發起大慈大悲的心，來
修行種種的波羅密行，去攝受教化一切眾生。建
立廣大的誓願，要把盡虛空遍法界，所有的一切
眾生統統都度盡了。並且亦不限定多少劫數。總
而言之，盡未來際，攝取一切眾生同自己的身體
一樣。但是還要不取著眾生的相狀。
這是甚麼意義呢？因為能夠真真實實知道一切眾
生同我自己的身體是一樣，真如佛性，是平等平
等，沒有一絲一毫的差別不同。因為有這樣大方
便的智慧，來除滅「無明」，得見本有的「法身」
，自自然然有不可用心思和言說的種種業用。這
就是「真如佛性等遍一切處」的證明。雖然是有
這樣大的用處，然而沒有種種相狀可得。
這是甚麼原因呢？就是說：諸佛如來，唯是無相
的「法身」，同一切功德所成的「報身」，叫做
「智相之身」，這是第一義的真諦，沒有世俗諦
的境界，當然是離開了種種有為的施作。不過，
但是隨順一切眾生，或見到佛的相好，或聞到佛
的法音，就可以得益，所以叫做「用」。這個道
理，好像「皓月當空，千江皆印」。如果我們眾
生的心水清淨了，菩提之影，自然會顯現的。
此用有二種：云何為二？一者、依分別事識，凡
夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故；
見從外來，取色分齊，不能盡知故。
講話：
記得嗎？現在所說的是「真如用」。然而此用，
又要分為二種：第一是凡夫和二乘人所見的佛，
是「應化身」。因為不知道一切境界，都是各人
自己六個識所變的「相分」，他們都是以為見從
外來，取著一切六塵的概念，所以不能完全盡知。
二者、依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩
究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有
無量相，相有無量好。所住依果：亦有無量種種
莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊
相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，
皆因諸波羅密等無漏行熏，及不思議熏之所成就，
具足無量樂相，故說為報身。
講話：
佛有三身：前面講的是「應身」，現在來講「報
身」，也有兩種：一是自受用報身，二是他受用
報身。自受用，是佛三大阿僧祇劫，所修的功德，
所得的報酬，這種法樂，唯有佛自己受用，等覺
菩薩也不能知道佛的境界，所以叫做「自受用身」
。他受用，是菩薩的功德，各各所見的不同，二
地菩薩所見的和初地菩薩不同，等覺菩薩所見的
和十地菩薩也是不同，所以叫做「他受用身」。
現在要講到第二種，他們所依托的識，不是前六
識的「分別事識」，乃是依托第八阿賴耶的「業
識」所見。是甚麼人見的呢？是從最初發菩提心
的菩薩，初地，乃至等覺菩薩，他們自心所見的，
這叫做「他受用報身」。
這種身色是無量，相也是無量，好更是無量，平
常說的三十二相，八十種好，怎樣及得上呢？不
但正報如此，就是所住的依報，也是無量種種莊
嚴。隨所在都示現，那裡有邊際呢？當然是不可
窮盡。也就沒有一定的齊限，隨其所應住的地方，
都是常住不壞的，這樣無量無邊的功德，都是六
波羅密無漏的善行所熏生的，以及不可思議熏習
成就的，這種相好具足無量無邊，所以叫做「報
身」。
又為凡夫所見者，是其麤色；隨於六道各見不同。
種種異類，非受樂相，故說為應身。
講話：
應化身有三種：一是「大化」，千丈之身，二是
「小化」，丈六金身；三是「隨類化」，如觀音
菩薩三十二應之類。所以凡夫所見的佛相，是其
粗色。隨其天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄、
六道眾生所見的各各不同，而佛相也轉變成了異
類的苦相，好像畜生見佛和象一樣，而提謂長者
見佛又好像樹神，所以知道六道眾生見佛各各不
同，這就是「應化身」。
復次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，
少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於
分齊。唯依心現，不離直如。然此菩薩猶自分別，
以未入法身位故。若得淨心，所見微妙，其用轉
勝，乃至菩薩地盡，見之究竟。若離業識，則無
見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。
講話：
這裡分做三類：一、地前菩薩，所謂；十住，十
行，十回向，三資糧，四加行的菩薩，他們所見
的佛相，因為他們深信真如法性，所以知道佛的
色相莊嚴等事，都是無去無來，那裡還有甚麼大
小的齊限？都是依托自己的真心所現，怎樣離開
得真如？然而地前的菩薩，還是有分別心，因為
沒有登地證入法身。二、初地菩薩能夠分身一百
個世界去作佛，那所見的佛身，真是相好微妙。
三、菩薩地盡，就是等覺菩薩，那才能夠究竟見
佛圓滿的相好。設若到了業識通同都盡了，能夠
攝相歸性，唯一平等的法性身，那裡還見得有甚
麼差別呢？
問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？
答曰：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本
已來，色心不二，以色性即智故，色體無形，說
名智身。以智性即色故，說名法身，遍一切處。
所現之色，無有分齊。隨心能示十方世界，無量
菩薩，無量報身，無量莊嚴，各各差別，皆無分
齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在
用義故。
講話：
這裡，假設一個問答，問曰：設若照你上面這種
說法，一切諸佛的法身，是離開了色相的話，那
諸佛就是無相，既然是無相，那又怎樣能夠示現
有色相呢？答曰：這個「法身」就是「色體」。
為甚麼法身就是色體呢？因為他能夠現色。平常
不是有一句話嗎？所謂：「從本以來，色心就是
不二」。因為「色性」就是「智」啊！怎樣色性
就是智呢？色體能夠用智慧去觀察是無形，那不
是「智身」是甚麼？因為「智性」就是「色」，
所以叫做「法身」。又法性是普遍到一切法上去，
試問所現之色，有沒有齊限呢？隨心能示現十方
世界，菩薩無量，報身無量，莊嚴也是無量。各
各都是不同，那裡還有分齊呢？好像一室千燈，
光光可以相照，不相妨礙啊！這一種事事無礙的
境界，當然不是凡夫的心識，能夠分別了知，因
為這是真如自在的功用。
復次，顯示從生滅門，即入真如門。所謂推求五
陰，色之與心，六塵境界，畢竟無念。以心無形
相，十方求之終不可得。如人迷故，謂東為西，
方實不轉。眾生亦爾，無明迷故。謂心為念，心
實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門
故。
講話：
再來說說：我們切切不要誤會，「生滅門」和
「真如門」把它分成了兩個，要想知道「真如門」
，就在「生滅門」中顯，不是離開了生滅門之外，
有一個甚麼真如門可得。須知水外無波，波能顯
水；金外無器，即器觀金。生滅真如，亦復如是。
所以顯示從「生滅門」，就可以悟入「真如門」。
怎樣可以悟入呢？我們只要用智慧去觀察一下；
推求這五陰的身體，色法和心法，以及六塵的境
界，它們本體上有妄念嗎？當然是沒有的。甚麼
原因呢？因為真心本來就沒有形相，你就到十方
世界去求它，也是求不到啊！所謂：「覓心了不
可得」。好像一個人，走到曠野中去，忽然間迷
起來了，東南西北的方向，都分不清楚，因此就
把東方當做了西方，然而方向實在還沒有轉移，
這方向就是比喻真心，我們眾生就好像這樣：因
為被愚癡的無明所迷昧了，它把真心當做有妄念
可動，其實真心那裡會動呢？設若能夠觀察到，
真心本來是無念，那就可以隨順證入真如門啊！
閱者至此，切須注意！
對治邪執者，一切邪執，皆依我見，若離於我，
則無邪執。是我見有二種，云何為二？一者、人
我見，二者、法我見。
講話：
這種「我見」有二種：在五陰中計著有自在，有
宰制之權衡，這叫做「人我見」。計著五蘊各有
實性，這叫做「法我見」。以下是對治邪執的文。
一切邪執，都是依托我見而生起，設若離開了我
見，邪執也就無從生起，這兩種我見，是初學大
乘的人，因為迷教妄起，並不是外道所起的。
人我見者，依諸凡夫說有五種，云何為五？一者、
聞修多羅說：「如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。
」以不知為破著故，即謂虛空是如來性。云何對
治？明虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，
是可見相，令心生滅。以一切色法，本來是心，
實無外色。若無外色者，則無虛空之相。所謂一
切境界，唯心妄起故有；若心離於妄動，則一切
境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性
智究竟之義，非如虛空相故。
講話：
在二種我見之中，先解釋「人我見」從何而起。
若依據凡夫方面說，分為五種原因。第一種：就
是一般人聽了佛經上說：佛的法身，究竟是寂靜
的，好像虛空一樣。因為他不知道，佛說法身同
虛空相似，是破一般人的執著，他說虛空就是如
來的智性。這一種執著的病，到底用甚麼方法去
對治呢？對治的方法，先要明白虛空的相是虛妄，
虛空的體是不實在。怎樣知道虛空的體是不實在
的呢？因為虛空這個名字是對色法說的，既然是
對色法說有，所以也是可見的，令心去分別，這
是色法，這是虛空，因為不知道一切色法，本來
就是心所顯現，除了自心之外，那裡有什麼實在
的外色呢？明白了這個唯心所現的道理，當然就
沒有色法，既然沒有外色，那也就沒有與色法對
待之虛空了。所以說：一切外面的境界，都是因
為自己的虛妄心去分別才有，設若離開了妄動的
分別心，那一切外面的境界，當然就會沒有。到
這個時候，唯是一個真心，這個真心，是普遍在
宇宙萬有一切法上的，這就是說：「如來廣大性
智究竟之義」，怎樣可以拿虛空來作比例呢？
二者，聞修多羅說：「世間諸法畢竟體空，乃至
涅槃真如之法亦畢竟空。從本已來自空，離一切
相。」以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是
其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無
量性功德故。
講話：
第二種，就是聞到佛經上說：世間所有一切有為
法，他的法體究竟是空寂的。不但世間是空，連
出世間所說的真如性德，和涅槃斷德，這許多無
漏的淨法，畢竟也是空啊！這種空不是現在才空，
也不是死了壞了之後才空，是從本以來自性就是
空，離一切相。因為不知道佛說這話時，他是為
破除一般人的執著，所以說：真如和涅槃的體性，
都是空寂。那麼，怎樣去對治這病呢？要明白真
如涅槃體性上妄念染污法雖然是不可得，然而真
如涅槃自體上的無量無邊性功德，還是照樣具足
的。
三者，聞修多羅說：「如來之藏無有增減，體備
一切功德之法。」以不解故，即謂如來之藏，有
色、心法自相差別。云何對治？以唯依真如義說
故；因生滅染義示現說差別故。
講話：
第三種，他聞到佛經上說：如來藏真心中，在聖
不增，在凡不減，真如之體，就備具一切功德之
法。因為他們不能了解佛說的原故，他就說如來
藏真心上，實在有甚麼色法和心法，體的自相和
義的差別。怎樣去對治這種執著呢？只要知道只
有一個真如的體義，再沒有其他染污和清淨的差
別。說染污，說清淨，那都是對待的名詞，與真
如法是不相應的。
四者，聞修多羅說：「一切世間生死染法，皆依
如來藏而有，一切諸法不離真如。」以不解故，
謂如來藏自體，具有一切世間生死等法。云何對
治？以如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德，
不離、不斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱染
法，唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如
來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息
妄者，則無是處故。
講話：
第四種，聞到佛經上說：一切世間上所有生死的
染污法，都是依托如來藏真心而有，說一切諸法，
都不能離開真如而有。因為他不了解佛所說的原
因，所以他說如來藏真心的自體，就具有一切世
間生死等染污法。怎樣對治這種錯覺呢？因為真
心的如來藏，從本已來，只有超過恒河沙等清淨
的功德，這功德和真如是不離，不斷，不異的。
因為一切煩惱的染污法，唯是虛妄而有，本性是
沒有，從無始以來，就和真心相反的。設若真心
體上也有虛妄的東西，而能夠使它證真會實，虛
妄永息的話，決定沒有這種道理。
五者，聞修多羅說：「依如來藏故有生死，依如
來藏故得涅槃。」以不解故，謂眾生有始。以見
始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。
云何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有
始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。
又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃與之相應，則
無後際故。
講話：
第五種，聞到佛經上說：依如來藏才有生死的染
污法；也是依如來藏才有涅槃的清淨法。這都是
因為他們不能了解佛說的原因，他謬說眾生有始。
因為他看見眾生有始，調回頭來又說：佛所證得
的涅槃，也有終盡的時候，將來還要墮落再做眾
生，這真是邪說啊！怎樣對治這邪見呢？因為如
來藏，本來就沒有邊際，就是無明之相，也就沒
有最初的起相。設若說三界外有眾生始起的話，
那是外道經上才有這種說法。又如來藏也就沒有
後際，因為諸佛所證得的涅槃，同如來藏是相應
的，所以沒有最後的邊際。
法我見者，依二乘鈍根故，如來但為說人無我。
以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄
取涅槃。云何對治？以五陰法自性不生，則無有
滅，本來涅槃故。
講話：
前面是講的「人我見」，現在來講「法我見」。
「人我」，以為有一個主宰。「法我」，以為有
實在的事物。為甚麼佛對二乘人但說「人無我」，
而不說「法無我」呢？因為二乘人，他們看見五
陰身是苦，是空，是無常，是不淨，是無我，是
生滅之法，所以對於這生死很怖畏的，而妄求涅
槃的快樂。這病根用甚麼方法去對治呢？要先知
道五陰法的自體，本來就是不生，不生那裡還有
甚麼滅呢？不生不滅，不是涅槃是甚麼？
復次，究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，
無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，
非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說
者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其
旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法令心
生滅，不入實智故。
講話：
對治邪執中，上面是說「對治離」，現在是說
「究竟離」。怎樣叫做「究竟離妄執」呢？應當
先要知道：「染污法」和「清淨法」，都是對待
的假名啊！如果離開了對待的假名，那裡還有甚
麼染淨的自相可說？所以我們就知道：一切法的
本體，從本已來，就沒有這許多嚕嚕囌囌的色呀！
心呀！智呀！識呀！有呀！無呀！你如果不相信，
你去恭恭敬敬請問它一聲：看見它回答你是甚麼？
可見最後還是一句不可說相。而在不可說相之中，
又生起言說，那還要知道：是如來慈悲用善巧方
便，在無可言說之中，來假以言說，是為著甚麼
事呢？因為要引導眾生，其實佛的旨趣，要眾生
離了妄念而歸於真如。因為念一切法，就會令心
念有生有滅，不能證入實智啊！
分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩
薩發心修行趨向義故。略說發心有三種，云何為
三？一者、信成就發心，二者、解行發心，三者，
證發心。
講話：
現在要講到「分別發趣道相」。發，是發心。趣，
是趣向。道，是一切諸佛所證之道，相，是一切
菩薩發心修行趨向之義相。這「發心」略說有三
種，即為四要，就是：「信解行證」。
信成就發心者，依何等人？修何等行？得信成就
堪能發心？所謂依不定聚眾生，有熏習善根力故；
信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提，
得值諸佛，親承供養，修行信心。經一萬劫，信
心成就故，諸佛菩薩教令發心；或以大悲故，能
自發心；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心；
如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退；
名住如來種中，正因相應。
講話：
現在於三種發心之中，先講「信成就發心」。這
「信成就發心」是甚麼人呢？是在十信位的人。
在未得信位以前，不信善惡業果的人，叫做「邪
定聚」。入信之後，或進或退的，叫做「不定聚」
。在初住以上，決定不退信心的人，才叫做「入
正定聚」。這種「不定聚」的眾生，要修何等法，
才能夠入正定聚呢？一、內有本覺智種，二、外
有教法聞熏，發起善根，才能信業果報。得信心
成就，堪能發心，要好久時間呢？要經過一萬大
劫才可以。所以；一向依何等人？二向修何等法？
三向得信成就，堪能發心。在答案中：一、依托
十信位的人。二、因為他們有熏習善根的力量，
能夠相信善惡業果，生起十善的心，同時，厭離
三界生死的大苦，欲求無上佛果菩提，所以多生
多劫，都能遇到諸佛出世，來親近，承事和供養，
修行這信心。三、要經過一萬大劫，信心才可以
成就。下面就是發心幾種因緣：一、諸佛菩薩教
他發心。二、或因大悲自己發心。三、或因護法
能自發心。這樣的信心已經成就了的人，能夠發
心的，那就可以進入初住以上的正定聚。到這時
才是永遠都不會退轉。四、「習種性」和「性種
性」兩種都有了，就叫做「住如來種中」，和
「正因相應」。
若有眾生善根微少，久遠已來煩惱深厚，雖值於
佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。
設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養
諸佛未經一萬劫，於中遇緣亦有發心，所謂：見
佛色相而發其心；或因供養眾僧而發其心；或因
二乘之人教令發心；或學他發心；如是等發心，
悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。
講話：
前面的：善根厚，煩惱輕，遇緣勝，滿萬劫，故
得決定不退。這種人，善根薄，煩惱重，遇緣劣，
萬劫未滿，故或有退墮。所以說：設若有一類眾
生；善根很微少，從久遠劫已來，煩惱又非常的
深厚。雖然是遇到了諸佛，也得於供養，然而所
起的是人天的種子，或者起二乘的種子，設若有
求大乘的人，根性也就不定，有的時候進，有的
時候又退。還有供養諸佛，沒有到一萬大劫，在
其中如果遇到了好緣，也有發心的。一、有的人
看見了佛的相好而發心的。二、或者因供養出家
人而發心的。三、還有遇到了二乘人勸他發心的。
四、或者學別人發心。這樣各色各樣的發心不同，
通同不定。最壞的就是一遇到了惡緣，又退失了
墮到二乘裏面去了。這就是比較前面那種人根機
次一等了。
復次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。
云何為三？一者、直心，正念真如法故；二者、
深心，樂集一切諸善行故；三者、大悲心，欲拔
一切眾生苦故。問曰：上說法界一相，佛體無二。
何故不唯念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬
如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢；若人雖
念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾
生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢；若人
雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢
無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修
行一切善法，自然歸順真如法故。
講話：
怎樣去發心呢？（１）要有「直心」，要能一心
正念真如法性。（２）要有「深心」，要歡喜修
集一切的善行。（３）要有「大悲心」，要想拔
除一切眾生的苦惱。前二心是自利，後一心是利
他。行門雖有無量，三心攝盡。這裡有個問答很
好啊！問曰：前面不是說過「法界同是一相，佛
體本來無二」？那末，為甚麼不單念真如就夠呢？
還要假借求學種種善行做甚麼？答曰：你這個問
題，我可說個譬喻來明白這道理：譬如有一個大
摩尼寶，它的本性雖然是明淨，然而因為藏在地
下很久，而有垢穢，設若有一個人，雖然是念寶
的清淨本性，不去用種種方便去磨光刮垢，究竟
不得清淨。我們眾生的真心，雖然是本有光明，
然而因無始已來無量煩惱的垢穢，障蔽了它的本
來清淨，若人雖念真如，不用種種方便去熏修善
法，也就不能夠清淨。因為眾生煩惱的垢穢無量，
普遍到一切法上去了，所以要修一切善行，才能
夠對治。設若一個人能夠修行一切善行，自自然
然就會歸順到真如法上去。
略說方便有四種。云何為四？一者、行根本方便。
謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死；觀
一切法因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福
德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住故。
講話：
要把信心發起來，也要有種種方便：首是「行根
本方便」。要用般若的正智，去觀察一切法，自
性本來是無生，離開了種種妄見，所以不住生死。
再觀察一切法，都是因緣和合，所作的善惡業果，
那是絲毫都不會漏失。這樣，就能夠發起大悲心，
多修無量無邊的福德，去攝受教化一切眾生，不
同二乘人一樣，沉空滯寂的，而住在涅槃窠裏面，
這就是因為能夠「隨順法性」的原故。
二者、能止方便。謂慚愧悔過，能止一切惡法不
令增長。以隨順法性離諸過故。
講話：
第二種方便，就是「能止方便」。因為這種人，
對自己有慚，對人家有愧，自己知道有過失，趕
快的去悔除，所以對於一切惡法，能夠止息，不
會使令它增長起來，因為能夠「隨順法性」，所
以可以離了一切過失。正所謂：「諸惡莫作」。
三者，發起善根增長方便。謂勤供養、禮拜三寶、
讚歎、隨喜、勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故，
信得增長，乃能志求無上之道。又因佛、法、僧
力所護故，能消業障，善根不退。以隨順法性離
癡障故。
講話：
佛教裏面所講的道理雖然是很多，然而總括起來
不出兩種：一、在「惡」的方面要努力去止；二、
在「善」的方面要努力去作。在作善的方面又有
兩種：一、沒有作過的善，固然要發心去作；二、
就是已經作過了的善，還要常常增加才對。但是
作善以甚麼為標準呢？如供養、可以離「慳貪障」
，禮拜、可以離「我慢障」，讚嘆、可以離「毀
謗障」，隨喜、和勸請、可以離「嫉妒障」。所
以說：第三種最要緊的，是要把自己的善根發起
來，還要一天一天的增長起來，用這種種的方便：
（１）要精進供養三寶，（２）要禮拜三寶，
（３）要讚嘆三寶，（４）要隨喜人家所作功德，
（５）要勸請諸佛及高僧大德講經說法，常住在
世間上度生，不要入滅。能夠這樣去做，因為愛
敬三寶的緣故，心中非常的淳和厚道，信心才可
以增長，他們的志願，是求無上的佛果，這是得
生智慧的利益。同時又因為仗佛、法、僧、三寶
威力的所護，所以業障一天一天的消除，善根一
天一天的增長，乃至永遠的不退。這都是「隨順
法性」的緣故，所以能夠得滅障的利益。
四者，大願平等方便。所謂：發願盡於未來，化
度一切眾生使無有餘，皆令究竟無餘涅槃。以隨
順法性無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等
無二，不念彼此，究竟寂滅故。
講話：
發心的人要具足三個條件：（１）要有長時心，
（２）要有廣大心，（３）要有第一心。因此，
所以說第四種：是發心的人，要有大願平等的方
便。先要發大願，要到未來無窮無盡的時間，去
化度一切的苦惱眾生，要通同都要度完了，不可
以留下來一個，令他們一個一個都要證到無住涅
槃。因為是「隨順法性」的緣故，所以令它永遠
不會斷絕。同時，法性也是普遍廣大，是遍於一
切眾生分上，都是無二無別，那裡有甚麼彼此不
同的地方呢？都是究竟寂滅的啊！
菩薩發是心故，則得少分見於法身。以見法身故，
隨其願力能現八種利益眾生。所謂：從兜率天退，
入胎，住胎，出家，成道，轉法輪，入於涅槃。
講話：
發心修行的菩薩，如果發了上面「長時心，廣大
心，第一心」這三種心的話，到了初住的時候，
雖然沒有到深位，能夠多分而見法身，但是少分
法身也就能見，這見不是用肉眼見，而是用般若
的慧眼。這身不是肉身，而是一切法的空性，以
及功德法為身。因為他能夠親見到法性，所以隨
各人的願力，能夠示現應化身八相成道，而利益
眾生。八相例如釋尊：（１）下兜率天，（２）
降王宮，（３）住摩耶胎，（４）出胎降生，
（５）出家，（６）成道，（７）轉法輪，（８）
入於涅槃。大乘不說「降魔」，加「住胎」，因
為大乘了達「魔佛一如」故。
然是菩薩未名法身，以其過去無量世來有漏之業
未能決斷，隨其所生與微苦相應，亦非業繫，以
有大願自在力故。
講話：
這一段文，是說這一種三賢的菩薩，困為他尚沒
有登到初地，所以還沒有親證法身；這是甚麼原
因呢？因為他在過去無量劫以來，所作的一切有
漏業種，還沒有完全斷除，不但變易生死的微苦
還是存在，就是分段生死還是要隨他受生，所以
有生死的微苦相應。然而和凡夫確大大的不同，
因為凡夫完全是隨業受生，而菩薩不是隨業，而
是「乘願度生」，因為他有大願自在力的原故。
如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但
為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。
講話：
這裡有一個問難：照你前面說的，這種菩薩，不
同凡夫一樣，因為他不是隨業來受生的。那末，
瓔珞本業經上為甚麼又說：七住菩薩還要退墮呢？
好像舍利弗一樣，遇到了惡知識，還是有墮緣。
所以說：經上雖然有說退墮的話，其實是方便說
的，不是真會退墮，不過是為了初發心的菩薩，
他們還沒有入正定聚，怕他們生起了懈怠心，因
此，說有退墮的話，是為了恐怖他們，令一班初
發心的菩薩，勇猛精進罷了。
又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘
地。若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行證得涅槃，
亦不怯弱，以信知一切法從本已來自涅槃故。
講話：
上面所說的這一種菩薩，是信成就發心的菩薩，
這一種菩薩工夫也就很好，他們一發了心之後，
就遠離了膽怯和懦弱的心念，無論怎樣，他們只
有往前進，決定不會再退墮到二乘的地位，何況
退墮人天以及四惡道呢？他們縱然聽到佛經上說
的：行菩薩道不容易，要經過無量無邊阿僧祇劫，
「難行能行」，「難忍能忍」的種種苦行，才能
夠證到佛的涅槃，他們也不會膽子小怕起來，為
甚麼呢？因為他們已經相信，知道了一切法的法
性，從本已來它就是不生不滅的涅槃啊！
解行發心者，當知轉勝。以是菩薩從初正信已來，
於第一阿僧祇劫將欲滿故。
講話：
「解」、能解法空，「行」、順行十度。十行圓
滿，位在十迴向，比前面十信滿心，入初住時，
功行轉勝。因為這種菩薩，從最初正信已來，發
心修行，至十迴向的時候，已經有了第一個無央
數的長時，現今到了「向」位，要進入「十地」
位，所以叫做將滿。
於真如法中，深解現前，所修離相。以知法性體
無慳貪故，隨順修行檀波羅密。以知法性無染，
離五欲過故，隨順修行尸波羅密。以知法性無苦，
離瞋惱故，隨順修行羼提波羅密。以知法性無身
心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密。以知
法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密。以知
法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅密。
講話：
真者不偽，如者不變，法即法性。異前位，故曰
深；異後位，故曰解。六度，通於人天二乘所修，
皆未離相，故云事六度，不名波羅密。今修六度，
一一皆能離相，所謂：「三輪體空」。如布施，
不見有能布施之我相，亦不見有受者之人相，更
不見有中間所施物之法相。故金剛經云：「無我
相，無人相，無眾生相，無壽者相，無法相，亦
無非法相。」若能如是布施，則名菩薩。布施離
相，五度亦然。波羅密，即到彼岸，究竟圓滿之
義。檀那即布施，尸羅即持戒，羼提即忍辱，毗
黎耶即精進，禪那即靜慮，般若即智慧，六度若
能離相，故皆名到究竟圓滿佛果之地位，否則，
不過人天福報而已。因真如法性本來無貪，無染，
無瞋，無懈，無亂，無癡，故修六度方能離相。
所謂：修而無修，無修而修，如幻而修，非空非
有，不斷不常，菩薩之中道觀，不住生死，不住
涅槃，不住中流，幻修幻證之悲智雙運，大方便
善巧之菩薩也。深解真如，即了因解勝；所修離
相，即緣因行勝。
證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地。證何境
界？所謂真如。以依轉識，說為境界，而此證者，
無有境界。唯真如智，名為法身。
講話：
「證」，親證真如。「淨心地」，即初地菩薩。
「究竟地」，即金剛後心菩薩，也就是等覺菩薩。
由初地二地，以至等覺，他們所證的境界，就是
「真如法性」。真如理體，既然沒有能、所，為
甚麼又說有境界？這是因為在菩薩位時，業識尚
未全空啊！既有業相，當然有能見相；既有能見
相，一定有境界相，這是因識說有境界。至於如
如智契如如理時，那是能所雙泯，因為理智不二，
更無智外的如，亦無如外的智，如寶石之光，照
寶石之體，故曰「無有境界」。智相之身，名為
「法身」。
是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，
請轉法輪，唯為開導，利益眾生，不依文字。
講話：
上面是明他的體，是根本智親證真如的體；現在
是明他的用，是後得智起化他的用。所以說，這
一類菩薩，他證到了心佛眾生，三無差別的平等
性，所以在一念的時間，就能夠到十方所有的世
界裏面，去供養十方所有的一切諸佛。並且請十
方諸佛，常轉法輪。這種菩薩的工作，他們的言
行，只是開導一切眾生本有的真如佛性，來利益
眾生，連文字的形跡，也不要落著，所謂離文字
相。
或示超地，速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我
於無量阿僧祇劫，當成佛道，以為懈慢眾生故。
能示如是無數方便，不可思議。
講話：
這種菩薩，既然證到了根本智和後得智之後，那
他們方便善巧的方法，也就很多很多啊！有時候，
不依位次，不假階級，可以從初地一直超至佛果，
這是為一班膽子小的人，說到成佛要經過三大阿
僧祇劫，他倒怕起來了。然而有時候又相反的說：
成佛是要經過很長很長的時間，三個大無數劫，
這又是為了一班懈怠和輕慢的人說的，他們以為
成佛若是這樣容易，那倒不希奇了。他們能夠開
示這樣許許多多的方便，無論是說遲說速，都是
不可思議的境界。
而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有
超過之法；以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。
講話：
印度話叫做阿僧祇，翻成中國語的意義，叫做無
央數。三阿僧祇，即是三個無央數。照釋迦佛自
己說：他供養七萬七千佛圓滿了，才叫做第一個
阿僧祇。又供養七萬六千佛圓滿了，是第二個阿
僧祇。再供養七萬五千佛圓滿了，才算是第三個
阿僧祇劫。印度話叫做劫波，翻成中國的意思叫
做長時。（１）增減劫：從人壽十歲起，過百年
增一歲，增至八萬四千歲，名一增。又由八萬四
千歲，過百年減一歲，一直減至十歲，名一減。
這樣的一增一減，名一小劫。經過二十次增減，
名一中劫。四個中劫才叫做一大劫。（２）芥子
劫。四方上下百由旬（一由旬八十里）城廓，滿
中芥子，有長壽人，過百年取一粒出，將芥子已
取盡，名一大劫。（３）方石劫。四方上下百由
旬有一石，取天衣袖（六銖重）過百年在石上拂
一次，將此石已掃盡，名一大劫。由此，可知三
大阿僧祇劫時間之長遠也。前據方便，或速或遲；
此據實行，無論種性，都是大乘根機。發心行菩
薩道，每一個人都要經過三大阿僧祇劫。所證的
真如，也是一樣。決定沒有甚麼超過的方法。我
們把這一段文看過了之後，應當如何策勵自己，
才可以圓滿佛果。
但隨眾生世界不同，所見所聞，根欲性異，故示
所行，亦有差別。
講話：
上據實行，此約應機，因為眾生的根機，好樂，
秉性各各不同，所以所見的和所聞的，也就不一
樣。菩薩要隨順眾生，所以示現的行門，也就有
種種的差別。
又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為
三？一者、真心，無分別故。二者、方便心，自
然遍行利益眾生故。三者、業識心，微細起滅故。
講話：
登地菩薩，雖然是證到了法身，因為有三種心，
微細起滅之相，所以不能同佛德一樣。那三種心
呢？第一種是「真心」，那是根本智所證的理體。
第二種是「方便心」，那是後得智，能觀機逗教，
利益眾生。第三種是「業識心」，就是阿賴耶識，
其實還是有能見的轉相，和所見的現相，有微細
的生滅，所以不同佛地的淨德。
又是菩薩功德成滿，於色究竟處，示一切世間最
高大身。謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種
智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。
講話：
前面是明菩薩的「因德」，現在是明佛地的「果
德」。所以說：菩薩的功行既然圓滿了，就在色
界頂上色究竟天，成報身佛，示現最高大之身。
「一念相應慧」，就是始覺智，已經覺至心源，
始覺的智和本覺的理體合一，所以叫做「相應」。
無論是根本無明，以及枝末無明，通同破盡了，
能夠照了諸法，所以叫做「一切種智」。這是自
利行圓滿，也就是前面說的智淨相。自然而有無
漏不思議的業，這是從體起用，自然而有。就是
工夫純熟，用不著作意，能現三輪：身能現通，
口能說法，意能鑑機，能普遍到十方世界，去利
益眾生，這是利他的用勝，也就是前面說的不思
議業相。因為佛果的功德，是不可以用凡夫的心
量去思惟，也不可以用凡夫的語言去議論，所以
叫做「不可思議」。
問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾
生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊。如是
境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心
想，云何能了，名一切種智。
講話：
這一段問答：就是因為虛空有這樣大，世界又有
這樣多，眾生的心量，又各各不同，可說是無量
無邊的境界，有心去思量，尚且難解難知，何況
把「無明」一斷，心想都沒有了，怎樣能明了一
切法，而叫做「一切種智」呢？這是把「無明」
當做「心想」的錯誤啊！
答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生
妄見境界，故心有分齊，以妄起想念，不稱法性，
故不能決了。
講話：
答覆這個問題，就是先要知道：一切所有的境界，
都不是實有，本來是一個真心，就要離開了虛妄
的想念。因為眾生妄見境界，所以不能同法性相
稱，因此，就不能決斷明了一切諸法。
諸佛如來，離於見想，無所不遍，心真實故，即
是諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用，無
量方便，隨諸眾生，所應得解，皆能開示種種法
義，是故得名一切種智。
講話：
我們平日都是以有分別為有知，以無分別為無知，
這是大大的錯誤啊！要知道有分別是妄知，無分
別才是真知。這無分別，不是同土木金石的無知，
乃是去冤親憎愛的妄知，而得到法性平等清淨的
真知。楞嚴經云：「知見立知，即無明本；知見
無見，斯即無漏真淨涅槃。」就是這個意思。所
以諸佛如來，既然破了業識，當然沒有能見的見
分，和所見的相分，既無能所，心境一如，無自
無他，無彼無此，當然是無所不遍。既無妄念，
所以叫做真實。「真實心」，就是一切諸法的實
性，這實性的自體，能夠照了一切妄法（即前面
所說的虛空，世界，眾生，種種諸法）。諸佛既
然證了真心之體，則從體起大智用，有種種方便，
隨順一切眾生，根性，好樂，智慧，有大小深淺
利鈍的不同，諸佛都能夠觀察他們所應得解的，
來開導指示他們種種法義，所以叫做「一切種智」
。
又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處，利益眾
生者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其
說，無不得利，云何世間多不能見？
講話：
前面所問的一切種智，現在所問的是自然業用。
意思就是說：若是照前面說的，一切諸佛都有自
然的業用，出現一切處，都能夠利益眾生的話，
那末，一切眾生，無論是看見了佛的身體，或是
見了佛的神通變化，或者聽了佛說法，沒有不得
到利益，為甚麼世界上有許多人，都看不見諸佛
呢？
答曰：諸佛如來，法身平等，遍一切處，無有作
意故，而說自然，但依眾生心現。眾生心者，猶
如於鏡，鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有
垢，法身不現故。
講話：
答覆這個問題，非常的明顯。就是說：諸佛的法
身，本來是平等，普遍一切的處所，因為他所作
一切利益眾生的事業，都是任運自然的。絲毫都
用不著作意，所以叫做自然。這好像一月在天，
普照大地一樣，但是要依托眾生的心才能夠顯現。
因為眾生的心，好像鏡子一樣，設若鏡子有了垢
穢，那色像就不能顯現了！明白了這個道理，那
末，眾生的心垢設若沒有消除，那諸佛的法身，
也不會萌現。所以佛經上說「菩薩清涼月，常遊
畢竟空，眾生心垢淨，菩提影現中」就是這個意
思。
已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定
眾生，故說修行信心。何等信心？云何修行？略
說信心有四種，云何為四？
講話：
解釋分，前面已經通同說過了。現在再來說說
「修行信心分」。前面是對已入正定聚的人說的，
現在是對未入正定聚的人，故說「修行信心」這
一分。這是依下劣的根機，發心沒有堅定的人，
信心還沒有圓滿，恐怕他們會墮落在二乘裏面，
所以特別說這「四種信」，「五種行」，使信心
圓滿以後，能夠入正定聚。再問：信心要怎樣才
算是真心？信了之後，又怎樣去修行？所以下面
答覆信心略說有四個條件：那四種呢？
一者、信根本，所謂樂念真如法故。二者、信佛
有無量功德，常念親近供養恭敬，發起善根，願
求一切智故。三者、信法有大利益，常念修行諸
波羅蜜故。四者、信僧能正修行自利利他，常樂
親近諸菩薩眾，求學如實行故。
講話：
信心雖多，不出兩種：一者「內因」，二者「外
緣」。內因，就是自己的真如本性，能夠好樂憶
念，這叫做「信根本」。外緣，就是「佛、法、
僧、三寶」：佛如良醫，法如藥方，僧如看護者。
因信「佛」有無量的功德，所以能夠發起：常念，
親近，供養，恭敬，發起善根，要同諸佛一樣，
願求一切種智。因信「法」有大利益，所以常念
要修習六種波羅密。因信「僧」能夠稱真如之理
而上求佛果，下化眾生的地上菩薩，所以常樂親
近他們，都是為的求學和如實修行。
修行有五門，能成此信。云何為五？一者、施門，
二者、戒門，三者、忍門，四者、進門，五者、
止觀門。
講話：
前面是說信，現在是說行，有信無行，信力不充，
遇緣便退。門、是通義，由此五門，能通至佛果。
「五門」即是「六度」，止、即是「定」，觀、
即是「慧」，「止觀」就是定、慧、合說故。
云何修行施門？若見一切來求索者，所有財物，
隨力施與。以自捨慳貪，令彼歡喜。若見厄難，
恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求
法者，隨己能解，方便為說；不應貪求名利恭敬，
唯念自利利他，迴向菩提故。
講話：
六波羅密，是大乘佛教的行門，也是老生常談的
法門，現在來先說布施，分為三種：第一種是怎
樣呢？就是看見一切眾生來求索的人，此菩薩都
能夠將自己所有的財物，隨自己的力量去布施，
因為一方面能夠令自己捨棄慳貪心，另一方面，
又能夠令眾生生大歡喜，這叫做「財施」。第二
種是怎樣呢？就是看見有災厄苦難的人，在驚慌
恐怖危害逼迫的時候，若盡己力堪能任持做得到
的事情，菩薩都無所畏以去做，這叫做「無畏施」
。第三種是怎樣呢？就是眾生有來求佛法的人，
菩薩隨自己能夠了解的佛法就方便同他說說：不
應當貪著求名利恭敬的心，來裨販如來，唯有念
自他成佛度生的希望，將所有的功德，來通同迴
向覺道，這叫做「法施」。
云何修行戒門？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、
不惡口、不妄言、不綺語；遠離貪嫉、欺詐、諂
曲、瞋恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故，亦
應遠離憒鬧，常處寂靜，修習少欲知足頭陀等行，
乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來
所制禁戒。當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
講話：
戒有三種：一、「攝律儀戒」：不傷害眾生的生
命，不侵佔別人的財物，不損害他人的名譽，不
搬是非，不罵人，不騙人，不說穢污的話，沒有
貪心，沒有嫉妒，不欺人，不奸詐，不諂媚，不
歪曲，沒有瞋恚心，邪見更沒有，這都是律儀戒
所攝。二、「攝善法戒」：例如：已經出了家的
人，因為要折伏自己的煩惱，所以要遠離憒亂熱
鬧的地方，歡喜常住在寂靜的處所，並且修習少
欲知足的苦行，在十二種頭陀苦行之中，隨擇幾
種來抖搜塵勞，振起精神破除煩惱，這叫做攝善
法戒。乃至無意中做了一點小小的罪，自己心裏
面就生起了大的恐怖，自慚自愧的要想時時刻刻
的改悔，以後再不犯了。所以對於如來所制定的
禁戒，一絲一毫都不敢隨便的違犯，並且有譏嫌
的事情，都常常衛護，本來是沒有這件事，然而
因為要不令眾生妄起過罪，所以不得不時刻留心，
這就是三、「饒益有情戒」。
云何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報。
亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂、等
法故。
講話：
第三是修忍辱：能忍受別人家種種誹罵捶打污辱，
而心中不懷想去加報於他，這叫做「生忍」。如
果能夠對於利益、衰敗、毀謗、讚譽、稱揚、譏
諷、苦痛、快樂、這八件事，臨到我的身上時，
都好像若無其事，那就叫做「法忍」，所謂：
「八風吹不動」，就是這個境界。
云何修行進門？所謂於諸善事，心不懈退，立志
堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切
身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利
利他，速離眾苦。
講話：
第四是修行精進：「精」是不雜染污心，「進」
是為善不退心。其實就是四正勤：已生惡令斷、
如除毒蛇。未生惡令不生、如防流水。已生善令
增長，如灌甘果。未生善令生、如種嘉苗。也就
是努力為善，和努力斷惡是也。「精進」的定義，
對於善事方面，第一要有不懈怠，及不退墮的心；
第二所立的志願，要有很堅固強硬的心；第三還
要遠離怯畏劣弱的心。同時，還要有一種方法，
應當常常想起：你看我們過去從無始已來，至於
今生應當勤修無量無數的功德，不但是自利，並
且能利人，令自己和他人，大家都通同出離眾苦。
復次，若人雖修行信心，以從先世來，多有重罪
惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂；或為世間事務
種種牽纏；或為病苦所惱；有如是等眾多障礙。
是故應當勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心
懺悔，勸請，隨喜，迴向菩提，常不休廢，得免
諸障，善根增長故。
講話：
我們再來說說：設若有一個人，他雖然修行信心，
然而因為從過去已來，有很多的重罪惡業障蔽住
了，所以被邪魔諸鬼種種來惱亂。還有一種人又
被世間種種俗事牽纏住著。還有被病苦所惱害的
也有。有了上面這許許多多的種種障礙，這時候
只好用勇猛精勤的方法：（１）禮拜諸佛，是求
佛加被。（２）誠心懺悔，是對治惡業障。（３）
勸請說法，是對治謗法障。（４）隨喜功德，
是對治嫉妒障。（５）回向佛果，是對治貪欲障。
能夠對於以上幾種善法，常不休息去做的話，那
就可以諸障消滅，善根增長啊！
云何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，
隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅
相，隨順毗缽舍那觀義故。
講話：
第五是「止觀」，把定慧合為一談。今約因位修
行，必須止觀雙運，定慧均等。梵語奢摩他，華
言止。怎樣修「止」？就是見到一切六塵的境界，
用智慧去觀察，絲毫都沒有外境，知道若我若法，
都是「遍計所執」，本來是空無，這是用「根本
智」的「真空觀」，所以叫做奢摩他的止。梵語
毗缽舍那，華言觀。怎樣修「觀」？就是觀察一
切境界，只要是有為法，都是「因緣所生」，如
幻如化，依他起性，無論是心法色法，都是假有，
這是用「後得智」的「假觀」，所以叫做毗缽舍
那的觀。
云何隨順？以此二義漸漸修習，不相捨離，雙現
前故。
講話：
雖然修行有「五門」，然而前四門，但是助成方
便，唯第五止觀一門，最為緊要！因為修行要
「寂」「照」均等，不住「空」「有」二邊，修
行最大之病，不是昏沉，就是妄想，「寂」能破
妄想，「照」能破昏沉，有兩句話可以做成我們
學佛的格言，所謂「居空不捨萬行，涉有不染一
塵」，好極了啊！怎樣來隨順呢？用上面止觀二
義，慢慢去修習，一步一步的增長，這「定」
「慧」二法，如車二輪，如鳥兩翼，相輔為用，
不可相離，兩法並行才對。
若修止者，住於靜處，端坐正意。不依氣息；不
依形色；不依於空，不依地水火風；乃至不依見
聞覺知。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。
講話：
這一段文，修大乘定者，應當留心！依氣息，是
數息觀。依形色，是不淨觀。以上二種，是小乘
人所修的。依空，是四空天之凡夫所修的。依四
大，是婆羅門外道所修的。見聞覺知，是依六塵
而有，是六識分別。故修大乘定的人，最初下手
工夫：（１）要住在寂靜的地方，（２）要端身
結跏趺坐，（３）要一心正念，不可昏沉，不可
妄想，調攝身心。不但是凡夫，外道，小乘的方
法不能用，連止惡行善的念頭都要除，再進一步，
連除這一個念頭都要除，為甚麼要這樣用功，試
看下面說的理由。
以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不
得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當
攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。
即復此心亦無自相，念念不可得。
講話：
為甚麼連心境都要俱遣呢？因為一切法的本身，
就無有相，既然無相，那裡還有心生和心滅呢？
用功的時候，固然不得隨心去想念外境，其實連
以心去除妄，也還是妄念。不過正用功的時候，
設若有奔馳散亂的當兒，當然要趕快的收攝回頭，
安住在正念真如法上，這就是觀照的工夫，所謂
正念者：無他，就是知道一切法總不出唯心，心
外，決定沒有實在的境界。其實，不但是沒有心
外的境界，連心也是沒有自相，念念是不可得的，
這是約第六意識思惟攀緣心說的。
若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時，常
念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心
住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。深伏煩惱，
信心增長，速成不退。唯除疑惑、不信、誹謗、
重罪業障、我慢、懈怠、如是等人所不能入。
講話：
修行不單是「坐」，行、住、坐、臥、四威儀中，
都可以用功。所以設若從坐而起之後，無論是去、
來、進、止，只要凡是有所作為的時候，在一切
時，都是常念方便去隨順觀察法性，心境無相，
能、所雙泯，一刻都不要鬆懈。久久的修習淳熟
了後，那用功的心，才能夠安住不動。因為心住
的原故，所以漸漸的猛利起來，能夠隨順得入
「真如三昧」。定力現前，當然就會深伏煩惱，
信心也會一天一天增長起來，很快的可以成就不
退。不過有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、
懈怠、這六種人，實在沒有辦法得入。因為疑惑
的人，對於真理懷了猶豫。不信的人，就是斷善
根的闡提。誹謗的人，當然是邪見外道。重罪業
障的人，那是五逆（弒父、弒母、弒阿羅漢、破
和合僧、出佛身血），四重（殺生、偷盜、邪淫、
妄語）。我慢的人，是自恃貢高。懈怠的人，是
放逸不勤。如果修行的人只要有了一種，那就不
能入道。
復次，依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛
法身與眾生身，平等無二，即名一行三昧。當知
真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。
講話：
再來說說：能夠依托這個真如三昧，那末，也就
能夠知道十法界（佛、菩薩、辟支、聲聞、天、
人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄）同是一樣的真
如相。就是說：十方三世一切諸佛所有的法性身，
都是平等無二的，所以叫做「一行三昧」。要知
道：這「一行三昧」，就是「真如三昧」。這真
如三昧，就是三昧的根本。設若能夠修行這三昧
的根本，漸漸就能夠生起無量無數的三昧。
或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。
若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯
心，境界則滅，終不為惱。
講話：
以下是在定中所現之境界，或有眾生，因為沒有
善根的力量，所以被諸魔，外道，鬼神來惑亂，
或者在坐禪的時候，現種種惡相來恐怖他，不然
的話，又現出美麗的男女形相，來引誘他，總而
言之，無非想破壞他的禪定，行人如果能夠知道
一切境界，都是自心所現，不久，所現的境界就
會滅了，到底害不著你。
或現天像，菩薩像，亦作如來像，相好具足。或
說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、
智慧；或說平等，空、無相、無願；無怨、無親，
無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃。
講話：
上面的境界，或者容易識破。至於現天像、菩薩
像、佛像，以及說法，設若沒有智慧去觀察，那
一定會被魔鬼惱亂啊！「陀羅尼」，譯為「總持」
即是總一切法，持無量義。空、無相、無願、叫
做三解脫門。至於說無因無果，把斷滅當涅槃，
那完全是魔說。
或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心
智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。
講話：
前面不過是現身說法，現在還能夠使人得神通。
「宿命」，是宿命通、「他心智」，是他心通，
包括在「五通」內。並且還有辯才說法，能令眾
生，貪著名利，所以知道他是魔事。
又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡
多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於
不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業，若著
世事種種牽纏。
講話：
這一來，越弄越壞了！好好的人，發發脾氣又笑
一笑，態度變常，又好像有慈悲心愛護人一樣，
同時又歡喜睡，又多病，本來很懈怠，忽然間又
精進起來，不久又歇下去了。尤其是對於三寶以
及因果，懷疑不信，種種顛倒思慮，本來從前有
受持一種法門，現在又丟了不修，去做種種的雜
事，耽著世間上的俗事，被它們纏繞。
亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非
真三昧。或復令人，若一日，若二日，若三日，
乃至七日，住於定中，得自然香美飲食，身心適
悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，
乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧
觀察，勿令此心，墮於邪網。當勤正念，不取不
著，則能遠離是諸業障。
講話：
這種魔境現前，方法很多，也能夠使人得種種禪
定，還有少分相似，這都是外道所得，並不是真
實的三昧。或者，又能夠令人一日二日三日甚至
於七日，住在定中，得到一種自然香美的飲食，
身心非常的適悅，能令人也不飢，也不渴，使人
貪愛著。有的時候，飲食也沒有限定，乍多乍少，
然而顏色倒也變得很好看。因有前面種種的原故，
修行的人，應當常常用智慧去觀察，不要令用功
的心，墮落在邪網裏面去，應當精勤正念。最要
緊的，就是所現的一切境界，不論他是好的壞的，
都要「不取不著」，這四個字，是遠離一切業障
的祕訣，閱者至此，切記切記！
應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著
世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住
得相，乃至出定，亦無懈慢，所有煩惱，漸漸微
薄。
講話：
佛教和外道的三昧，究竟有甚麼地方不同呢？應
當知道外道的三昧，都不離邪見，貪愛，我慢之
心，貪著世間上的名利和恭敬。如果是真如三昧
的話：第一沒有能見之心，第二沒有所見之境，
第三沒有甚麼入定出定，因此，所有的煩惱，漸
漸就會微薄起來。
若諸凡夫，不習此三昧法，得入如來種性，無有
是處。以修世間諸禪三昧，多起昧著，依於我見，
繫屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外
道見故。
講話：
若諸凡夫，不去修習這個真如三昧，要想得入佛
的種性，決定沒有這個道理。因為如果去修習世
間的各種禪定，一定會生起許多耽著，他們所依
托的都是有我見的，所以繫縛在三界裏面，同外
道修行是一樣的結果。設若離開了善知識護持的
話，那一定會生起外道的邪見。
復次，精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利
益。云何為十？一者、常為十方諸佛菩薩之所護
念。二者、不為諸魔惡鬼所能恐怖。三者、不為
九十五種外道鬼神之所惑亂。四者、遠離誹謗甚
深之法，重罪業障漸漸微薄。五者、滅一切疑，
諸惡覺觀。六者、於如來境界，信得增長。七者、
遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。八者、其心柔和，
捨於憍慢，不為他人所惱。九者、雖未得定，於
一切時一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。
十者、若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。
講話：
再來說說：如果能夠精勤專心，去修習這一種真
如三昧的話，不但是來世，就是在現世也可以得
到十種利益：那十種呢？第一種：常常的能夠得
到十方諸佛菩薩護念你。第二種：不會被諸魔同
惡鬼來恐怖你。第三種：又不會被許多外道同鬼
神惑亂。第四種：對於甚深的妙法，不會誹謗，
縱然有重罪障，也就漸漸的減少。第五種：心中
有疑，以及一切不正當的思想，通同會滅除。第
六種：對於諸佛如來的境界，能夠信得增長起來。
第七種：對於生命中的憂悔，通同能夠遠離，勇
猛精進，而不會怯畏。第八種：行者之心非常的
柔和，一點驕慢心也沒有，所以不會被別人惱害。
第九種：雖然是沒有得定，但是，無論在甚麼時
候，對於一切境界處，都能減損煩惱，不會貪著
世間之法。第十種：設若得到真如三昧的話，就
不會被外緣一切音聲之所驚動。
復次，若人唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不
樂眾善，遠離大悲，是故修觀。修習觀者當觀一
切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心
行，念念生滅，以是故苦。
講話：
現在再來說說：用功的行人：如果但修於止，
「止」就是靜，靜久必落昏沉，一定會起懈怠心，
對於利益一切眾生的善法，就不歡喜去做，遠離
了慈悲心，所以要兼修觀。「觀」，要怎樣修法
呢？應當觀察一切三界世間，無論是正報依報，
色法心法，只要是由因緣所成的有為之法，例如：
世界有成住壞空，根身有生老病死，心念有生住
異滅，都是在剎那剎那不停的，不得久住，須臾
之間，即刻變壞。這是「無常觀」。同時，一切
所有的心行，念念都是生滅，因此，知道他是
「苦」。
應觀過去所念諸法，恍惚如夢。應觀現在所念諸
法，猶如電光。應觀未來所念諸法，猶如於雲，
忽爾而起。應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種
穢污，無一可樂。
講話：
過去法如「夢」，現在法如「電」，未來法如
「雲」，這是屬於「無我觀」。欲界一切眾生所
有之身，都是不淨，這是屬於「不淨觀」。以上
四種觀法，是對治凡夫四倒：（１）眾生以無常
計常，（２）以苦為樂，（３）以無我計我，
（４）以不淨計淨。故以「四觀」來對治「四病」。
如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏
習故，令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有
無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離，而不
覺知，眾生如是，甚為可愍。
講話：
這一段是「大悲觀」，是對治眾生懈怠病的。這
方法就是要常常觀察一切眾生都是從無始以來，
通同給愚癡的無明所蓋覆住了，所以令心生滅。
過去固然是受了許多大苦，不但是現在要受苦惱
的逼迫，若不了生脫死，未來的大苦，還不曉得
要受到那一天為止呢？這種生死的大苦，真是難
捨難離，而一切眾生，自己還不能覺知，諸佛菩
薩，真是可憐他們啊！
作此思維，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別
故，遍於十方修行一切諸善功德，盡其未來，以
無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。
以起如是願故，於一切時，一切處，所有眾善，
隨己堪能，不捨修學，心無懈怠。
講話：
把上面對於一切眾生的苦惱，觀察了之後，就應
當勇猛精進，立大誓願，願令我心，離開了人我
彼此的分別，眾生即己，所謂「同體大悲」，所
以能夠普遍到十方世界，去修一切諸善功德。不
但是現在一生，盡其未來，用無量無數的方便，
去救拔一切苦惱的眾生，令得涅槃第一義的快樂，
這是「大願觀」。因為生起這樣的大願，所以在
一切時，一切處，所有的眾善，只要自己能夠做
得到，都是不肯捨離去修學，心中沒有一點懈怠，
這是「精進觀」。
唯除坐時專念於止，若餘一切，悉當觀察應作不
應作。若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。所
謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡
之業，苦樂等報，不失不壞。雖念因緣善惡業報，
而亦即念性不可得。
講話：
四威儀中，唯在坐時，多修於止；至於行時，臥
時，住時，餘一切作務之時，多修觀察，雖行住
坐臥，要止觀雙運，然有時候，可以偏重。前面
所說的離念的諸法，老實說：就是法性無生。然
而因緣和合。自己所作的善惡之業，以及苦樂等
報，那又是不失不壞，絲毫不爽。不過雖念因緣
善惡業報，而念性又實不可得。
若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之
見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠
離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門，共相
助成，不相捨離。若止觀不具，則無能入菩提之
道。
講話：
為甚麼要修「止」呢？因為一者，能對治凡夫耽
著世間上的五欲。二者，又能夠捨離二乘人怯弱
的偏見。為甚麼又要修「觀」呢？因為一者，能
對治二乘人不起大悲心狹劣的過咎。二者又能夠
遠離凡夫不脩善根的過咎。因為這一種道理，所
以「止」、「觀」二門，是要互相助成，不相捨
離的。設若「止」、「觀」都沒有的話，那就不
能夠證入佛果之道。
復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以
住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。
懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方
便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他
方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說：
「若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴
向願求生彼世界，即得往生。」常見佛故，終無
有退，若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，
住正定故。
講話：
還有一件事；就是有一類眾生，初發心修學這一
種法門，想希望得到正信，然而心中又非常的膽
怯，因為住在這個堪忍世界，自己很怕的不能夠
常常遇到諸佛，來親近承事，供養，他恐怕信心
不容易成就，心中很有一點退墮；這應當知道：
如來有一種最殊勝便利的方法，來攝受你，保護
你的信心，就是用專心想念佛的因緣，隨從自己
的願力，可以生到他方國土裏面去，常常能夠見
到佛，豈不是永遠離開了四惡道嗎？好像佛經裏
面說：設若有人能夠專念西方極樂世界，阿彌陀
佛，所修的一切善根，通同迴向發願生到極樂世
界中去，就可以往生，因為能夠常常看見佛的原
故，所以永遠不會退墮！設若再能夠觀想到彼阿
彌陀佛的真如法身，常常去精勤修習，畢竟可以
得生安住在正定上。
已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍
諸佛祕藏，我已總說。若有眾生欲於如來甚深境
界得生正信，遠離誹謗，入大乘道。當持此論，
思量修習，究竟能至無上之道。若人聞是法已，
不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授
記。
講話：
正宗三分，前面通同已經講過了，現在來講講流
通的功德，因為這種大乘論，是闡揚諸佛的祕密
寶藏，所以我現在已經把它總說了。設若有一類
眾生，想要對於如來甚深的境界，能夠生起正信，
遠離誹謗，證入大乘之道，應當受持此論，去思
量，去修習，最後，究竟可以得到無上佛果的大
道。設若還有一種人，聽過了這種大乘法門之後，
心中不會生起怯弱的心，你應當知道：這種人一
定能夠紹隆佛種，也必定為十方諸佛同他授記成
佛。
假使有人能化三千大千世界滿中眾生，令行十善，
不如有人於一食頃正思此法，過前功德不可為喻。
復次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，
所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切
諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，歎其功德，亦不
能盡。何以故？謂法性功德無有盡故，此人功德，
亦復如是無有邊際。其有眾生，於此論中毀謗不
信，所獲罪報，經無量劫受大苦惱。是故眾生但
應仰信，不應誹謗，以深自害，亦害他人。斷絕
一切三寶之種。以一切如來皆依此法，得涅槃故，
一切菩薩因之修行入佛智故。
講話：
假使有一個人，能夠教化三千大千這一個世界裏
面的眾生，通同都能夠廣行十善，這功德固然是
很大，然而，另外有一個人，在食一餐飯的時間，
能夠真正思惟這真如稱性的法門，就超過前面行
十善的功德，那是不可以譬喻來顯得出的。
如果還有一種人，能夠受持這大乘的論藏，然後
去觀察思惟，照這論裏面所說的道理去修行，不
要說時間要很長久，就是能夠一天一夜修行所得
的功德，也是無量無邊，不可以用言語說得了。
就是假令十方一切所有的諸佛，每一位佛，各各
都在無量無邊無央數的大劫長時間，來讚歎這受
持此論人的功德，也是不能窮盡。甚麼原因呢？
就是說：這法性的功德，本來沒有窮盡，所以受
持此論人的功德，也是這樣，沒有邊際的。
反過來說：如果有人，對於這部大乘起信論，生
起一種誹謗心，不能生起仰信是成佛作祖之言論，
那這所獲得的罪報，要經過無量無邊大劫，在那
兒受大苦啊！所以我奉勸一切眾生，但應當仰信，
不應當誹謗。如若誹謗，不但深深害了自己，同
時又害了別人，把繼續三寶的種子通同斷絕了！
因為一切諸佛，都是依此大乘妙法，得證到不生
不滅的涅槃，就是一切菩薩，也就是因為這樣修
行，才能夠證入到佛的智慧啊！
當知過去菩薩，已依此法得成淨信；現在菩薩，
今依此法得成淨信；未來菩薩，當依此法得成淨
信；是故眾生應勤修學。
諸佛甚深廣大義，我今隨順總持說，迴此功德如
法性，普利一切眾生界。
講話：
我們應當知道，過去的菩薩，他們是已經依照此
大乘的妙法，得到了一種清淨的信仰。而現在的
菩薩，也就是依照此大乘的妙法，得成立這淨信。
那怕就是將來的菩薩，也是應當依照此大乘的妙
法，得成立這淨信。所以一切眾生，都應當精勤
的修學啊！
上面長行已經解釋過了，現在最後還有這一首結
尾的迴向偈：意思就是說：諸佛如來所證所說的
一切經典，裏面的義理，當然非常的甚深廣大，
然而我馬鳴比丘隨順佛說的道理，來總持一下這
部短短的論文，如果有一點功德的話，我都是迴
向同法性真如這樣大，這功德不是為我個人求人
天二乘的福慧，為的是普遍利益一切眾生通同得
到阿耨多羅三藐三菩提──無上正等正覺。
迴向偈：
願以此功德生生為法師
說法度眾生同成無上果
　
大乘起信論講話【終】