金剛般若波羅蜜經講義( 中二 )　江味農居士著


	金剛般若波羅蜜經講義(中二)

	震旦清信士勝觀江妙煦遺著




	（癸）三，結顯持福。分二：（子）初，約命施校；次，明持福多。



	（子）初，約命施校。



	【「須菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。】



	寶施尚是外財，今則乃以身命施，佛經中名為內財，重於外財遠矣。眾生最愛者身，最重者命。身指四肢等言，猶未損及於命，已屬難能，況為眾生捨命乎。且不止一個身命，乃如恒河沙數。人之一生，只有一個身命。今云以恒河沙等身命布施。其為生生世世，常以身命布施，可知。其為難能也何如，其福德之多也何如。然若施相未忘，仍屬有漏。如世之殺身成仁者，初未聞其有成佛事也。



	（子）次，明持福多。



	【「若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。」】



	受持一四句偈等，勝過恒河沙身命施，此何理也？且前兩次，皆以寶施校勝，此更以身命施校勝又何說也？當知第一次顯勝，因甫生淨信故，但以一個大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。第二次顯勝，因解慧增長，不但知境虛，並知心中本無塵境。故以無量無邊大千世界寶施福德比較，以顯其殊勝。至此則解義更深，已開金剛智矣。此智既開，便知斷其妄念，而捨生死根株，其功行視前更為入裏。故不以外財校顯，而以內財校顯。因其持說一四句偈等，若能開金剛智，奉金剛般若以修持，便能斷念。斷念便捨生死根株，而超凡入聖。視彼但能多生多劫捨其身命，而未能捨生死根株者，相去不可以道里計。故持說此經一四句偈等之福德，多於以恒河沙身命布施之福德。以此開金剛智，可望超凡入聖。彼不知持說此經，金剛智便無從開，而仍未能脫生死輪迴苦惱之凡夫故也。



	（辛）四，成就解慧。分二：（壬）初，當機讚勸；次，如來印闡。（壬）初，又三：（癸）初，標領解；次，陳讚請；三，勸信解。



	（癸）初，標領解。



	【爾時須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：】



	從開經至此，所有伏斷分別我法二執之理事，由淺而深，逐層闡發，至詳至晰。故此一科接明深解。當機之如是自陳者，無非望大眾皆得如是，故既讚且勸也。何以故？佛與長老，不辭苦口，反覆闡明無住之旨者，原欲聞者大開圓解。蓋經旨是甚深微妙中道第一義，若不通達其深微，則見地未圓，何能二邊不著，合乎中道。經云：深解義趣。正明其見地已圓，不同向之偏空矣。此其所以自陳非慧眼得聞，至於涕淚悲泣也。此中雖說解義，其實已攝有行。蓋解行從來不能分開，故曰解行並進。並進者，以其必行到，方能解到；必解圓，而後行圓，故也。



	當知修行不外聞思修三慧。如此中之聞說是經，便是聞慧。（何以此聞乃是聞慧，至下當說。）而深解便是思慧，修慧。何以故？若不思惟修觀，便不能深解故。故曰說解便攝有行。不但此也，所謂深解義趣者，是何義趣乎？即是深領會得上文所說，當云何生信，當云何奉持，之所以然也。然則說一解字，不止攝行，亦攝有信。且下文云：信心清淨，則生實相。生實相，便是證性。下文又云：得聞是經，信解受持，則為第一希有。乃至何以故？離一切諸相，則名諸佛。名之為佛者，明其證性也。然則說一深解，不止攝信攝修，並證亦攝在內矣。而且信心清淨則生實相之意，又是說實相之生，便是信心清淨。觀此，則前次所說信解行證，雖說為四事，其實乃是一而四，四而一，其理益可證明矣。



	此成就解慧經文，乃是開經以來之歸結處。何以故？上來師資種種問答，苦口婆心，以發明甚深義趣者，目的何在？無非望聞法者，能開深解而已。豈非上來千言萬語，得此一科，始有個著落乎。故曰歸結處也。不但此也，從次科「如來印闡」以下，凡世尊所說，又無非就上來所已說之緊要處，加以發揮，加以證明。令人對於上來所說要旨，更加一層信解，則受持更為得力而已。故此第四科成就解慧，及下第五科極顯經功，乃是前半部總結之文也。此皆經中之脈絡眼目，故預為提出，預為點醒，以便臨文易於領會。



	本經之例，結經者，凡標一爾時云云，皆是表示更端之意。此中深解義趣四字，約義趣言，則皆上文所有。而約深解言，則是上文所無，至此方始自陳，故曰更端也。爾時二字，與上請示名持中之爾時，正相呼應。蓋請示名持以前，所明之義，是開知境虛智，開無塵智。至請示名持時，乃開金剛智。此智甚深，不易領悟。此智若開，便斷惑證真，乃修功之所歸趣。今云深解義趣，便是自陳其得開金剛之智矣。若但開得知境虛智、無塵智，不過是觀行位、相似位，不得曰深解也。不但此也。此中之爾時，乃直與經初爾時長老須菩提在大眾中，即從座起時之爾時相應。何以故？若無彼時之請法，何來此時之深解乎。若深觀之，此時之深解，已伏於彼時之請法。何以故？因長老能於大眾瞶瞶之時，獨能窺破佛不住相，因而請法。所以聞法即解耳。若在他人，決不能聞說是經，便得深解義趣。此下文所以云不足為難也。是經文中已明明點出前後關係矣。不但此也。彼一時開口即讚希有，此一時亦開口即讚希有，皆點明前後相應之眼目處。又觀彼時長老即從座起，願樂欲聞，何等歡欣踴躍。而此時之長老，卻涕淚悲泣矣。前後映帶，大有理致。蓋彼時之歡欣，正此時悲泣之根也。爾時二字，若約當下說，便是開示所以奉持之理已竟之時，亦即聞而深解，悲從中來之時也。聞說是經之聞，與經初願樂欲聞，此兩聞字正相呼應。聞所欲聞，且復深解，真乃萬千之幸，此所以喜極而悲也。深解與最初之諦聽相應，若不諦聽，斷難深解。故聞說是經之聞，非泛泛而聞，所謂聞慧是也。然此亦是就長老說，因其本是第一離欲阿羅漢，早能無念，既具慧眼，又復解空第一。故於未聞是經之先，便能洞了無住之旨而見如來。所以諦聽之效甚偉，聞便深解耳。若在凡夫，縱能諦聽，決不能一悟徹底。能開知境虛智，已難能而可貴矣。若聞經便爾無塵，千古能有幾人。至如金剛智，更無論矣。即如禪宗六祖大師，聞應無所住而生其心，而得頓悟。古今無第二人。然而傳授衣缽以後，尚為獵人羈絆十餘年。此正佛祖加被，磨煉其金剛慧劍耳。若在末世，尤難之難。故下文云：後五百歲，得聞是經，信解受持，是人希有也。此理不可不知。然亦不可因難自阻。佛說後五百歲持戒修福，能生信心，便能一念相應。信為道源功德母，果能聞經實信，便入般若之門矣。果能入門，何嘗不可頓悟頓斷。何以故？諸佛加被故，夙慧甚深故。然則何謂入門？實信塵境皆虛，不為所縛，便是般若之初門也，此理尤不可不知。



	義者義理。即上來所說觀門行門，若伏若斷之真實義，是也。趣者歸趣，亦云趣向。即下文所謂信心清淨，則生實相，是也。蓋義理千端，歸趣則一。佛說文字般若，無非令依之起觀照，證實相耳。若不瞭解義之歸趣，則如入海算沙，毫無歸結。亦如行舟無舵，將何趣向。則亦無利益功效之可言矣。故但解義不解趣，非深解也。且以歸趣言之，若但解歸結所在，而不解如何趣向。仍是如數他家寶，自無半錢分，亦非深解。必須既瞭解義之歸結所在，更復瞭解此之所在應如何而趣向，是真能深解者矣。此深解義趣四字，是結經者所加。蓋從下文自陳中，得知其能深領解也，故特為標出。其標出蓋有二意：（一）使讀經者知下文自陳中所說，乃開經以來種種妙義之歸趣，宜悉心體會之。（二）若不標出，則涕淚悲泣，從何而來。且使知以解空第一之長老，乃因深解此經而悲泣，可見經中所說之空，非尋常空有對待之空矣。又使知以長老親依座下之大弟子，乃因聞解此經，至於悲泣。可見此經真是難遭難遇，豈可輕視，更豈可不悉心體會。又使知以長老之悲泣，由於深解。可見久讀此經，而漠然無動於中，甚至怕談般若者，無他。由於經中義趣，未能領解故耳。由是言之。結經者特標此句，其為警策也，至矣切矣。



	涕淚而泣，正明其悲。涕淚者，悲泣之容也。泣與哭異，有淚有聲為哭，有淚無聲為泣。人之所以哭者，忽遭意外大損，如刀割心，懊喪之極，不覺失聲而慟，此之謂哭。人之所以泣者，深幸未得今得，喜愧交並，感荷之至，不覺垂涕而悲，此之謂泣。長老興悲，不外此理。即由其撫今而喜，追往而愧，既愧且喜，因之愈感佛恩。合此三種心理，遂現悲泣之相矣。何以見之。此中云聞說，合之下文佛說如是甚深經典，昔日未曾得聞。則今日之感謝佛為之說，深喜何幸得聞，可知矣。而昔日雖得慧眼，不聞此經，其深抱慚愧之意，顯然若揭。須知當其慨歎往昔處，正其慶倖今日處。故曰：長老興悲，是由且喜、且愧、且感，三種心理所發現也。至如下之三勸信解文中所言，是長老不但自慶，更為一切眾生喜得無上法寶，此其所以廣勸信解受持也。然則既如此喜愧交並，能不感激涕零乎。



	凡人大夢初醒，回憶從前，莫非如蠶作繭，自纏自縛；如蛾赴火，自焚自燒。撫今思昔，往往涕不自禁。古德有云：大事未明，如喪考妣；大事已明，更如喪考妣。皆此理也。而白佛言者，因聞說是經而得深解義趣，因深解義趣至於涕淚悲泣，於是自陳見地，求佛印證。必然之理也。將涕淚悲泣而白佛言八字連讀之，便是垂涕泣而道。觀經初長老為大眾請法，及下之廣勸信解，可見長老向世尊垂涕泣而道，便是向遍法界盡未來一切眾生垂涕泣而道也。即次科所說昔來慧眼未曾得聞，亦是普告一切眾生者。我長老大慈大悲，意在警策一切眾生當速發無上菩提心，奉持般若，方為紹隆佛種，方為不負己靈。若學小法，雖開慧眼，得無諍三昧，成第一離欲阿羅漢如我者，尚不免今昔之感。慎勿如我之聞道恨晚也。而佛說此經，萬劫難逢。且義趣甚深，若得聞之，便當如法奉持以求深解。始知佛恩難報，而慶快生平耳。總之，長老之喜，為眾生喜。長老之感，為眾生感。其慚愧往昔，悲泣陳辭，皆為激發眾生。須知我輩得聞此甚深經典，不但佛恩難報，長老之恩，亦復難報。何以故？佛說此經，是由長老為眾生而請說故。



	（癸）次，陳讚慶。



	【「希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。】



	希有兩見，然讚語同，讚意則不同。前因乍悟本地風光，如人忽睹難得之寶，故讚希有。今則深解真實義趣，如人已獲望外之財，（昔未得聞，而今得聞，故是望外。）慶快萬分，故讚希有。蓋前外睹宏規，今是內窺堂奧也。



	此希有二字，不止讚佛，兼及讚法，並有自慶之意。下文云佛說如是之經，可知是讚佛說之希有也。此中又含有四意。（一）難說能說。甚深般若，唯佛與佛究竟證得故，亦唯佛與佛能究竟說。而一佛出世，必經多劫，故曰希有。（二）時至方說。此金剛經說在般若之第九會，若無當機之長老，將向誰說。以說必當機，機緣未熟，說亦無益故，故曰希有。（三）無說而說。如來無所說，佛之說此，原令眾生見如來。且般若本非言說所可及，故今雖熾然而說，當知實為無說之說，說而無說也，故曰希有。（四）大悲故說。佛視眾生本來是佛，因其昧卻本來，遂成眾生，是故說為可憐憫者。故此無為之法，雖不可說，而假設種種方便說之，皆令入無餘涅槃而滅度之，豈非希有。



	兼讚法者，下文云佛說如是甚深經典，甚深二字，便是讚辭。經典而曰甚深，明其超過其他經典也。無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇。如本經上文所云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，以及持說一四句偈等勝過恒河沙身命布施，乃至經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子等句，其法之希有可知。至若向後所云：是經義不可思議，以及為發最上乘者說等句，莫非明其為希有之法。以其均在後文，此中姑不引釋。



	云何含有自慶之意。如下文言昔之慧眼不聞此語，正是自慶其今得聞而深解也。然則昔何道眼不開，今何見地深入，豈非希有之事乎。



	何云甚深經典。此經所說，是佛法根本義，是究竟了義，是大智大悲大願大行之中道第一義，是第一義空之義，是令信解受持者成佛之義。且一言一字，含義無窮，其深無底，故曰甚深。以第一離欲阿羅漢之慧眼而未曾聞，正明其甚深也。又般若波羅蜜深矣，而此經乃是金剛般若波羅蜜，故甚深也。其他如上來所引，佛及佛法皆從此經出等等言句，其甚深可知矣。



	昔來者，謂自證阿羅漢果得慧眼以來也。何謂慧眼，眼者見地之意。佛經說有五眼。（一）肉眼。凡夫見地也。（二）天眼。天人之見地也。天人亦是凡夫，然其所見，超過人道以下。故名之曰天眼。（三）慧眼。見人空理，謂之慧眼。阿羅漢之見地也。（四）法眼。既見人空，更見法空，故名法眼。此菩薩見地也。（五）佛眼。謂佛之知見也。則超勝一切矣。今略說其概，待說至下文明五眼時再詳。



	昔來但空人我，而此經是空法我。故向於此理，未曾契入。故曰昔來慧眼未曾得聞。此中含義，甚多甚要。茲當分晰說之。



	（一）上言眼，下言聞，眼與聞毫無交涉。便可證明所謂眼者，乃謂見地，不能作眼耳之眼會，亦不能作眼見之見會。



	（二）眼之與聞，既無交涉。則所謂聞者，亦不能呆作耳聞會。乃是返聞聞自性之聞，所謂聞慧是也。



	（三）既是聞慧，則說聞便是說解。然則昔未曾聞者，非謂一徑不聞。乃謂雖聞而未得解，等於未曾聞耳。



	（四）愧其昔未得聞，正是幸其今已得聞。今何以聞？由其深解。故上云佛說如是甚深經典。何以故？若非深解，便不知此經有如是之甚深故。此結經者所以標之曰深解義趣也。



	（五）長老嗟昔未聞，大有聞道恨晚之概，此适才所以悲泣也。然則今者何以聞而深解。以其觀見如來，於法無住，其不取著向學之法可知。又復為眾請此大法，其發大智大行大悲大願之心可知。是其見地迥異乎前，故於此甚深之經，遂能契入耳。



	（六）此經說在大般若經之第九會，何云昔未曾聞。又前八會中，長老且轉教菩薩，亦不得云昔未開解。須知長老今如此說者，無非勸導眾生，急起讀誦此經，信解受持耳。



	（七）昔之八會，雖已得聞。其轉教菩薩，雖已開解。而金剛般若，卻是至此乃說。故曰甚深，故曰昔未曾聞。



	（八）由是言之，上文所言深解，乃是甚深之解。因般若已是深經，前會已教菩薩，是已早開深解矣。而此會之經，則為甚深之經，故今日之解，乃是甚深之解。故不禁撫今思昔，而知必能如是瞭解，方為徹底。此其所以聞道恨晚也，此其所以涕淚悲泣，此其所以廣勸信解也。



	（九）長老如是自陳者，復有微意。其意云何？開示大眾如是甚深經典，切不可執著文字，切不可向外馳求。當攝耳會心，返照自性，乃得開其見地，瞭解經中甚深之義趣耳。



	（十）不但此也。更有深意存焉。既是人空眼，不能見法空理。可見人之學道，淺深次第，絲毫勉強不得。而長老道眼，必至第九會始開。又可見時節因緣，亦絲毫勉強不得。不但此也。世尊出世，原為令眾生證般若智，到涅槃岸。乃遲之久而說般若，又遲之久而說金剛般若。可見發大悲心者，亦復性急不得，以機教必須相扣故。而有一慧眼之見，便不得聞。更可見看經聞法，必應將其往昔成見，一掃而空，始有契入之望。以一有成見，便障道眼故。



	（癸）三，勸信解。分二：（子）初，約現前勸；次，約當來勸。（子）初，又二：（丑）初，明成就；次，明實相。



	（丑）初，明成就。



	【「世尊！若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。】



	長老大慈，自得法樂，普願現前當來一切眾生，同得法樂。故盛陳成就之希有，令大眾聞之，發心信解。雖文中未明言勸，而勸意殷殷矣。此正大悲大願之阿耨多羅三藐三菩心提心也。若復有人，蓋深望有如是之人也。得聞是經，含有不易得，何幸而得，不可錯過此一得之意。清淨即是無相。如前以不住六塵生心為生清淨心，正明住塵便是著相。少著相便非清淨矣。而既曰不住，又曰生心。又明所謂無相者，非對有說無，乃絕對之無。即是有無等四句皆無，方是無相真詮。若徹底言之，並此絕對之無亦無，乃為究竟清淨。所以位豋初住，只證得一分清淨心，由是而功行增進，愈進愈細，歷四十階級，至於等覺，尚有一分極微細無明。換言之，便是清淨心尚有微欠，故曰等覺見性，猶如隔羅望月。更須以金剛智除之，乃成究竟覺，則清淨心完全顯現矣。



	何云信心清淨？謂由信此文字般若，起觀照般若，而得一心清淨也。故此信心清淨一句，雖只說一信字，而解行證並攝在內。若非觀慧，執情何遣。若非遣之又遣，至於絕對之無，信心何能清淨。所謂觀慧者，即是奉持金剛般若，離名字言說，不著一切微細廣大境界，並希望勝果，亦復不著。但驀直如法行去，一念不起。果能斷得一分虛妄相想，（即是生滅心，亦即是念。）清淨心便現一分。現得一分，便是證得一分法身，而登初住，轉凡成聖矣。從此加功至究竟覺，而後生滅滅已，寂滅現前。則自性清淨心圓滿顯現，名曰妙覺，亦名成佛，亦名入無餘涅槃。又可見所謂信為入道之門一語，其門字是廣義，非專指大門而言，堂門室門，賅括無遺。又可見解行證三，皆信字之別名。換言之。便是所謂解行證非他。不過信心逐漸增長而光明，至於究竟堅固而圓滿耳。何以故？曰解，曰行，曰證，必信心具足，而後乃能解足行足證足故。若其信心少欠，尚何能解、能行、能證之可說。故曰信為道源功德母也。故前云信解行證，當圓融觀之。不能呆板，看作四橛也。故本經中開解、進修、成證三科，皆兼說及信也，此理不可不知。



	實相是性體之別名。下文是實相者，即是非相，是故如來說名實相三句，即是自釋此義。何以性體名為實相，至下當說，今暫從略。性是本具，無生不生。今言生者，現前之義。此與前文生清淨心意同。向因在纏而不顯現。今奉持金剛般若，迷雲漸散，光明漸露，有如皓月初生。蓋無以名之，假名曰生。大智度論所謂無生生，是也。無生生者，無生而生也。論又云：諸法不生，而般若生。蓋謂若解得諸法不生，便是無生觀智現前，是為無生而生。



	此義甚深，猶恐未能瞭解。茲更釋之曰：無生觀智，即是般若。般若實相，皆是法名。既是諸法不生而般若生，而般若亦諸法之一，何得曰生？不過明其無生觀智現前耳。蓋法本無生，假名曰生。故曰是為無生而生也。般若生之義明，則實相生之義，可了然矣。更當知般若實相，固是法名，而此法非他，即指本性是。故本經實相生一語，便是性光顯現。而大論中般若生一語，便是無生觀智現前也。性本無生。故無生觀智一語，猶言性智。性智者，性光也。言觀智者何義？明其智由觀現耳。猶之本經之言信心清淨，信心清淨者，明其心清淨，由於信成就耳。經言則生者，則者便也。信心清淨，便生實相，猶言信心清淨，便是實相現前。因其信成就，便心清淨。而清淨心也，實相也，皆是本性。故信心清淨，便是實相現前也。此正顯其生即無生之義。當知說為清淨，正因諸法不生。然則少有所生，便非清淨心可知。而又名之曰生者，以其是無生而生，生即無生故耳。既然信心清淨，便是實相現前。可知實相現前，亦復便是信心清淨而已。然則所謂證得者，可知亦是假名。實無所證，無所得也。不但此也。所謂信心清淨者，亦他人云然。是人心中初不自以為信成就，初不自以為心清淨。何以故？少有一絲影子在，便是法相，便是取著，便非諸法不生，尚得謂之信成就心清淨乎。



	然則經文何必定要說一生字？何不徑曰信心清淨則實相現前，豈不直捷？當知說一生字，又復含有要義：



	（一）說之為生者，是明信心清淨，乃迥脫根塵，性光明耀，非同死水也。此與前言生清淨心同一意味。蓋表其所謂清淨者，是寂照同時。非止有寂而無照也。而說一信字，又是表其功行。前所謂解行證三事，並攝在內是也。



	（二）說之為生者，是明其剛得現前之意也。因實相須分分現，非驟能圓滿。若徑曰實相現前，太儱侗矣。故說一生字，使人領會得如月之初從東方現起耳。



	（三）說之為生者，又明其初得轉凡入聖也。因為實相剛剛現前，便是現得一分。而現一分實相，便是證一分法身，而位登初住，即分證位之第一步。此是初成菩薩之位。故說一生字，表明其初入聖位。所以下文緊接曰：當知是人成就第一希有功德。



	前釋最上第一希有，不云乎。最上即是無上，第一即是正等。菩薩自度度他，自他平等。又復悲智雙運，福慧雙修，定慧等持，此皆菩薩修功也，皆平等義也。正等者，言其既正覺，復平等也。佛座下菩薩位在第一，小乘位在第二。故第一是指正等之菩薩。希有者，正覺也。凡夫迷而不覺。外道覺亦不正。故正覺是指小乘羅漢，明其能以正法自覺也。能以正法自覺，故曰希有。希有者，對凡夫外道言也。若菩薩不但自覺，兼能覺他，故曰正等。具足稱之，則云正等正覺，亦即第一希有。佛則自覺覺他，覺行圓滿。故稱無上正等正覺。亦即最上第一希有。今此中曰成就第一希有功德，不曰最上者，是明其已成菩薩，即初住位菩薩也。以其實相剛生，故由此中文義觀之，益足證明前來最上第一希有，應作無上正等覺釋。不能作他釋也。又此中第一，雖亦可作是成初住第一位菩薩釋，然而不妥者，以與上來最上第一希有不一貫，不如仍作正等釋之。



	言功德者，功者修功，德者性德。蓋明其既已成聖，則照覺增明。約破自他惑言，則功用平等，是為成就第一希有之功。約自覺覺他言，則性德初彰，是為成就第一希有之德。福德與功德，同乎異乎？答：不能定說同，亦不能定說異也。何以故？福德專約福言，功德賅福慧言；福德約感來之果報言，功德約顯出之體用言；福德多就有為言，功德每就無為言。此所以不能定說同也。然若修功德而著相，則功德成為福德。若修福德而不著相，則福德即是功德。此所以不能定說異也。



	上來校顯處皆說福德，此處則言功德，何也？答：凡校顯處皆言福德，不言功德者，此有三義：（一）持說此經，本是功德而非福德。然因其是引著相布施之福德來比較，故順文便，亦姑名之為福德。（二）兼以顯明修無住行者，雖不應著相，亦不應壞相。故皆言福德，以示修慧，應兼修福之義。（三）持說此經，所以勝彼著相布施者，無他。即因其通達不著相之理故也。所以皆言福德，以明若不著相，則福德即是功德之義也。又須知七寶施，身命施之人，本是發大心者，即本是修功德者，不然決不能如是布施。然但說為福德者，無他。正因其不持說此經，不能通達應不著相之理耳。是其中又含有若其著相，則功德成為福德之意在也。至於此處，原非引著相福德校顯，乃是發明信心清淨，便成就第一希有。須知因其能不著相，乃能清淨而得如是成就也。故不能言福德，只能言功德。



	上科是自陳其已能深解。若非深解，何知經典之甚深。此義前己詳談。然但明深解，尚是總冒。此科以下至則名諸佛，方陳明其所深解之義趣。若專就此科說，則信心清淨句，是深解義，亦兼深解趣意。則生實相，當知是人成就第一希有功德，正明深解趣也。當知者，謂當知實相之生，便是成就。又當知信心清淨，便生實相也。當知二字，雖說在中間，而意貫兩頭。言當知者，正因其自得深解，故勸人亦當如是深解也。



	何謂信心清淨為深解義耶？因前生信文中，世尊言持戒修福，能生信心，以此為實。接云聞是章句，乃至一念生淨信。而開解文中，復云應生清淨心。故長老今云信心清淨，正與前文針對。長老以為世尊開口便令發心度眾，度無邊眾生而實無眾生得滅度者，乃至有我人相便非菩薩，此義便是令不取相。其下又令不住六塵布施，不住六塵生心，無非令不取相而已。何以不能取相，為生清淨心也。所謂一念生淨信者。信何以淨？心清淨也。可見生淨信，便是生清淨心。又可見心之清淨，全由於信。試觀一念生淨信一語，意在明其已得一念相應。何謂相應，謂其一念而與自性清淨心相應也。相應之義便是證。而不修何證，不解又何修。而解行證一概不提，但云一念生淨信。可見一個信字，已貫徹到底。即是令人體會果能實信為因，必得淨信之果也。簡言之。信心增長，至於圓滿，便心清淨矣。由是觀之。長老信心清淨一語，無異為上來世尊所說諸義之結晶。若非深解其義，便道不出。



	前文又云：一念生淨信者，如來悉知悉見，是諸眾生得無量福德。而於應生清淨心之下，復云：當知是人成就最上第一希有之法。故長老今云：則生實相，當知是人成就第一希有功德。亦正與前文針對。長老以為世尊所以云應不取相，應生清淨心者，以必須遠離根塵識之虛相，乃能生起清淨心之實相也。所謂得無量福德者，以其成就最上第一希有之法故也。最上第一希有，唯佛堪稱。其下綴一法字。上又曰當知。皆是防人誤會而告之曰：當知是生清淨心之人，雖未成佛，卻已成就成佛之法矣。其法云何？即所謂離根塵識虛相，生清淨心實相是也。當知是人由實信故，而能離虛顯實，一念相應，其功德已成就第一希有之菩薩。至此地位，是已超凡入聖，始有成佛之可能。蓋必先成菩薩，而後方可成佛。（此處之當知正與前文之當知相應。）故必成就第一希有功德，乃為成就最上第一希有之法也。此非長老深解義之歸趣乎。且知信心清淨，便生實相而得成就，又非長老深解義之趣向乎。



	由上來長老所解之義趣觀之，吾人亦可悟得，既然證性，便是信心清淨。則吾人必須開解者，無他。在令信心增明而已。而必須進修者，亦無他。在令信心增長而已。蓋以信為主幹。解、行、證、則為信之助力也。復由此可悟信為主幹，故曰信為入道之門，故曰信為道源功德母，故學佛必當首具信心。而此經全部，是以生信、開解、進修、成證，明其義趣。故吾人聞得此經，對經中所明之如何為生信，如何為得解，如何為修無上菩提，如何為成忍，首當一一信入之。然後方為實信，乃能開解精修而得證也。經中處處兼說信字，即是點眼處。吾人當如是領會也。



	更有一義，不可不知者。信為主幹者，意在令初發心菩薩得以入門也。然而當知一即一切，一切即一。華嚴明此義。故約信解行證言之。若以信為主，則一切皆趨於信。若以解為主，則一切又皆趨於解矣。其他類推。故聞法當深會其用意之所在。若執著名言，死在句下，為學佛之大忌，亦非圓融無礙之佛法矣。即如信字固要緊，解字亦要緊。簡明言之，即是信解行證四事，無一不關緊要。而四字中尤以信解為最緊要。以此二事最密切故也。何謂最緊要？學人若能實信、深解，則自能精修而得。否則那有修證之可言。故曰最緊要也。何謂最密切？解因信有，信從解生故也。信字居首。此經亦先說生信，次說開解。且信字貫徹到底。如上所說，則解因信有，自不待言。而曰信從解生者，即如前云能生信心以此為實，此中便含有信從解出之意。云何生信？以此為實故也。若非瞭解得經中真實義，何能以此為實。又此中長老自陳其深解之義趣時，開口乃云信心清淨，則生實相。亦是顯明若非深解，便不知信心關係有如是之巨也。則信從解生，愈得了然矣。其他本經中語，可引而證明者尚多，茲不具述。



	前云：成就第一希有功德，是初住位。云何知其是初住耶？答：此有二點。（一）是從上文生字看出。（二）有大智度論為證也。當知實相現前便是證無生忍。大論卷五十曰：「於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，名無生忍。」按論中所言通達無礙自在一語，即是證義。然則無生忍心，是因其通達實相。則實相現前，便是證無生忍也可知。而實相現前之位次，便是證無生忍之位次，亦可知矣。證無生忍位次，經論有種種說，前已談過，今無妨重言之。如大論七十三云：「得無生法忍菩薩，是名阿鞞拔致。」阿鞞拔致者，不退之義，即初住是。是說初住得無生忍也。而華嚴經則謂八地證無生忍。仁王護國等經，則在七八九地。以上諸說雖別，其義皆通。蓋初住便得分證，至八地以上，得無功用道，（即是無學。）而後圓滿耳。故言初住證者，是謂分證。言八地等證者，明其圓證也。須知即約圓證言，若細分之，亦有次第。八地九地十地所證譬如十三夜月，雖圓而未盡圓。等覺所證圓矣，尚不無微欠。至於佛地，始如月望之月，究竟圓滿。而初住之分證不過證得一分。則如上弦之月，清光甫生而已。故本經曰生實相者，正明其清光甫生，位登初住也。又須知龍樹菩薩大智度論。說初住便得無生忍者，乃謂圓初住，非別初住。圓者，言其見地圓融。別者，言其見地無論於理於事，雖極精深而成隔別。隔別，即不圓融之意。更須知見地圓融者，位雖甫登初住，其見地卻等於別初地。故大乘義章卷十二曰：龍樹說初地以上得無生忍也。龍樹本說初住，乃曰龍樹是說初地者，此語正顯龍樹所說之初住是圓初住，而等於別初地耳。天臺祖師觀經疏亦曰：「無生忍，是初地初住。」地住並說者因其所謂初地，是指別教。所謂初住，是說圓教故也。即此一語，可見別初地、圓初住，見地相等。又可見見地不圓者，必至登地乃圓。又可見所謂證一分法身者，亦大有出入。何以故？別初住之人，亦必證得一分法身，方能位登初住。然則雖與圓初住，同曰證得一分法身。而此一分之大小，則懸殊矣。何以故？以圓初住見地，等於別初地故。當知自初住至初地，有三十個階級。豈非圓初住證得之一分，比別初住所證之一分，大三十倍乎。所以圓初住人修至初地，其中間三十個階級，雖皆須一一經過，而經過甚速，不比別教人之難。然則別教人，（即見地未圓者。）當其由十信修至初住時，其必難於圓人，亦可想矣。上來所說種種道理，皆不可不知者。知此，愈知大開圓解之要矣。按大乘義章，觀經疏，同以別初地，圓初住，證無生忍。夫證無生者，證法身之謂也。圓初住，祇證一分。則別初地，亦為證一分也，可知。如是而言，豈非別初住並無所證乎。然不證一分，不得名為初住，其義云何通耶。當知別初地，圓初住之一分，極其光明。別初住，雖亦證得一分，而猶恍惚。譬如上弦之月，雖現而被雲遮。何以故？以其素來見理見事，皆隔別而不融，遂致性雖見而仍隔，證如未證。故至初地見圓，始彰證得一分之名耳。當如是知，其義乃圓。以是義故，別初住雖曰分證，不過差勝於相似耳。當知名為相似者，因其所見非真月，乃月影。名為分證者，因其所見非月影，是真月，故勝。然而真月猶隱於濃雲之中，故差。以其所見雖真，而仍模糊，其不同於月影也幾希。此所以勝而曰差也。然雖相去幾希，一則所見縱極光輝，而為水月，是向對面間接窺之，故名相似。一則所見縱極模糊，而為真月，是從性天直接觀之，故差而仍勝也。當如是知，其義始徹。



	（丑）次，明實相。



	【「世尊！是實相者，則是非相，是故如來說名實相。】



	此科，是釋明實相為何，及何以名為實相之義。是實相者，猶言此所謂實相。則是非相，言不可誤會是說相。既名實相，又曰非相，正明其所說乃性耳。如來者，性德之稱。如來說，謂約性而說。名者，假名。既是非相，何名實相。故又釋明之曰：正以其是非相之故，乃約性而說，假名為實相耳。意謂性不同相之虛妄，所以名之曰實相也。



	經文含義無窮，只好逐層而說。茲先如上說其一義，以便了其大旨。若但作如是說，則不徹底矣。可以言之，性本非相，何故假名為實相耶。此義須分四層說之。



	（一）實字有二義，一是質實義，二是真實義。質實者，質礙結實也。譬杯中盛滿一物，甚為堅結，則有質有礙。何以故？再不能容受他物故，此之謂質實。然而性體虛靈，正與質實相反。虛則非實，靈則非礙故。故知實相之實，非質實義，乃真實義。真實者，明其非虛妄也。虛妄亦有二義。一者，虛是空義，妄是邪義。二者，虛是假義，妄是幻義。初義則為沒有，為不好。次義不但非不好，並非沒有，乃是假有幻相之義。前云：凡所有相，皆是虛妄。所謂虛妄者，乃次義，而非初義。此義正與真實義對待。然則相是虛妄，性是真實，明明是對待之物，而且性又明明非相，何以又名之曰相耶。須知佛經中一言一名，無不善巧。何謂善巧？能使人藉此名言，可以從此面而達彼面，不致取著一面也。須知正以性本非相之故，而又能現起一切相，空而不空，此性之所以為真實也。經文是故如來說名實相句，正顯此義。是故承上非相言。如來指性言。非相是性，名曰實相者，蓋約性而說名為實，以明性非虛妄而是真實之義也。復約性而說名為相，以明性雖非相，而能現相之義也。且由此經文觀之，即此實相之名，並能令人領會得性體絕待之義。蓋性相對待之說，從表面觀之云然耳。若察其實際而深觀之，離如來性體，並無相之可說，可知性體之為絕待矣。經文如來說名實相，猶言由如來而說，名實相也。正顯非性不能說實，非性不能現相之義也。此假名性為實相之所以然，一也。



	（二）此科之義，正與前云若見諸相非相，則見如來之義，互相發明：蓋前文意明。若只見得相一面，則偏於有；若只見得非相一面，則又偏於空。皆不能見如來性。何以故？性是空有同時並具故。起信論明如來藏具足空不空義，豈非空有同時乎。故必應能見相即非相，方見如來也。須知應見相而非相，亦應見非相而相。相而非相，色即是空也；非相而相，空即是色也。前文既明色即是空義，此中復明空即是色義，令人統前後而合觀之，則於空有同時並具之義，更可了然。經文初云：是實相者則是非相，明其相即非相也。復云：是故如來說名實相。是故承上非相，而接云說名實相，明其非相而相也。相即非相，非相而相，正是如來藏真實義，故曰如來說。故先云是實相者，則是非相，（重讀實字。）後云說名實相也。（重讀實字。）此假名性為實相之所以然，二也。前文見相即非相，便含有非相而相義在，但未顯說。故此中藉明何為實相之義，而顯明道破以補足之。先說相即非相，後說非相而相，正明承相即非相而為之補足之義。又須知相即非相，非相而相二義，本互攝而並具，故於說相即非相之下，用是故二字承接說之，既以明補足前文之義，兼明二義本相聯貫之意也。



	（三）佛經中常云：性體空寂，因防人誤會性體之空為空無，性體之寂為枯寂，故復名性體為實相也。實者，真實有之，非空無也。相者，熾然顯現，非枯寂也。此中正明此義。非相二字言其空寂也。何以故？是相皆非，豈非空寂。殊不知正因是相皆非之故，乃約如來性體，說名曰實相。說名為實，顯其妙湛總持，常恒不變，雖空而非無也。說名為相，顯其胡來胡現，漢來漢現，雖寂而常照也。此又性名實相之所以然，三也。



	（四）古德說實相之義，為無相無不相。此說甚妙，極為簡明。無相無不相，應以二義說之始為圓滿。一、性體本不是相，故曰無相。然雖不是相，而一切相皆緣性而起，故又曰無不相。二、雖能現起一切相，而與一切相仍然無涉，故曰無相，此明其即相離相也。性固不是相，然不自起一念曰：不是相也，故曰無不相，此明其即不相而離不相也。次義深於前義，總以明性體離念而已。無念則無所謂相不相，故念離則相不相一切皆離矣。然則以性體無相故，雖名之曰相，與彼仍無涉也。以性體無不相故，則名之曰相，於彼又何妨哉。況相有二義。一謂外相，即境相之意。一謂相狀，乃摹擬之辭。名性為相，當然不能呆作境相會。故實相一語，猶言真實相狀耳。無相無不相，正性體之真實相狀也，故名之曰實相。如此釋無相無不相，義固圓滿。而如此釋實相，亦頗善巧。而此無相無不相一語，古德原從此科經文中領悟得來。故無相無不相，既具如上所說之二義。此科經文，亦復具此二義：



	約初義言，以性體本不是相，故經文曰：是實相者則是非相。然雖不是相，而一切相皆緣性起，故經文曰：是故如來說名實相也。



	約次義言，以相不相一切皆離，故經文曰：是實相者，則是非相。非，有離意也。實相便是非相，豈非相不相俱離乎。相不相俱離，如來藏之真實相狀，如是如是。故經文申明之曰：以是相不相俱離故，約如來性體說，得名之為真實相狀也。此性名實相之第四義也。



	佛說本性，加以各種名稱，乃至一切法亦無不用種種語式，安種種名詞者，此義甚要，而亦從來無人說及，今為諸君略說之。



	當知佛之說法，原為破眾生之執。因偏私故執，因執而愈偏私。眾生所以造業受苦，輪迴不已，生死不休者，全由於此。而世間所以多煩惱，多鬥爭，乃至殺人盈城，殺人盈野，亦莫不由此。世尊出而救世度苦，故首須破此。須知眾生所以偏私成執者，無他，由其智慧短淺。凡事只見一面，遂以為法皆固定，彼之所見，必不可易。而不知其是偏也，而不知其是執也。故佛為之頂門一針曰：「無有定法。」以破其偏執之病根。而凡說一法，必用種種語式，安種種名詞者，正表其法無有定也。此法字是廣義，通攝世法出世法而言。若但以為出世法如此，違佛旨矣。



	更當知人之要學佛，學佛之要修觀者，無他。以觀照圓融之佛理，便能轉其向來所有之觀念，以化其偏執之病耳。故學佛而不修觀，其益至小。何以故？必修觀乃能明其理故。因觀深，而後見理深。因觀圓，而後見理圓。亦復見理深，則觀愈深。見理圓，則觀愈圓。如是展轉修習，智慧即展轉增明。已於不知不覺間，執情漸化，而妄念潛消矣。故所謂遣執者，其妙用在此，非硬遣也。所謂斷念者，其妙用亦在此，非強斷也。



	然則所謂在此者，果何所在。當知佛之說法，從不說煞一句，從不說煞一字。且每說一法，必用種種語式，必安種種名詞者。無他。為令聞法者，必須作面面觀，乃明其中之義趣也。此即妙用之所在。何以故？借此便已除其向來只看一面偏執之惡習故。而此經所說，尤圓尤妙，真乃金剛慧劍。何以故？果能由面面觀而達於深觀圓觀，便無惑而不破故。且既須作面面觀，方明義趣。自不能不多讀大乘，以廣其聞見。更不能不靜意覺照，以領其精微。而定慧在其中矣。果能如是。不但修各種功行，皆得自在受用。對一切世法，皆得進退裕如。而轉凡入聖，已建基於此矣。何以故？定慧日增，妄念日少故。此是聞法的緊要關鍵，入佛的最妙訣竅，急當著眼。



	鄙人敬本此旨，每說一義，亦必作種種說，反覆周密，不厭其詳者，無非希望聞者，開豁心胸，多得作觀方便而已。蓋本來面目，固非言說所可及，且眾生久已忘卻。若不於無可言說中，多設方便以說之，云何修觀耶。上來是明面面觀，深觀，圓觀之益大。如其反之，其病亦極大。即如信解二字，每見有人一味主張，但辦信心，老實念佛，足矣。一切經典，不許讀誦。大乘法寶，更置之高閣。苟有研求教義，喜赴法會者，輒呵之曰不老實。須知老實念佛須有程度。念佛的義趣，一毫未明，何能老實？如此主張太過，豈止鈍置學人，且復違背佛旨。以十六觀經明言，求生淨土，應讀誦大乘，明第一義。其次亦須聞第一義，心不驚動也。所以凡依其方法而學者，非不能振作，半途而廢；便走入歧路而不自知。此不知信從解生之過也。又見有人手不釋卷，博學多聞。一部全藏，翻閱不止一遍。卻從不曾燒一炷香，頂一次禮，對於三寶不知恭敬。修行一層，固談不到。即其口中滾滾，筆下滔滔，亦復似是而非，誤法誤人。此又不知解因信出之過也。此前次之所以不憚煩言耳。



	上來所說世尊說法，從不說煞一字云云。須知佛非有意如此，乃是智慧圓滿融通，其出辭吐語，自然如此。不但佛然，菩薩亦然，大德祖師皆莫不然。故吾人對於一切經論，古德一切言句，即極不要緊處，亦不可忽略看過。不可忽略者，謂當一一作面面觀，深深領會也。更須知佛菩薩見地，豈吾輩凡夫所能望見，縱能深解，亦不過見到千萬分之一。縱令善說，亦不過說得千萬分之一。雖窮劫說之，亦說不盡也。即如上科當知之義，前次已說了三四層。然其中尚含多義。今無妨再說數種以示說不能盡。



	（一）當知是經不可不聞也。何以故？是人之生實信，成功德，由於得聞是經故。且是經不可不聞，換言之，即是般若不可不學。



	（二）當知信心最要也。何以故？實相之生，由於信心清淨故。由是可知前來所說，持戒修福，於此章句，能生信心，以此為實之語，應三致意。質言之，欲學般若，當生實信。欲生實信，先當持戒修福也。



	（三）當知轉凡成聖，不退菩提，非離相見性不可也。成就句，是明其位登初住，超凡入聖。名為住者，是明其至此地位，菩提心方能不退。即是信成就也。而心清淨，是明離相。生實相，是明見性。此所以先說當知般若不可不學。何以故？不學般若，不能離相見性故。所以又次說當知先當持戒修福。何以故？不持戒修福，便非實信故。不實信便不能信心清淨故。此皆學人所急應遵行。不如是行，便不能成就，故曰當知。當知者，明其不可不知也。



	又推而言之，由陳讚慶一科之義而觀，若其大心不發，此經不聞，至高只能開慧眼，成四果羅漢。由明成就一科之義以觀，若其得聞此經，信心清淨，至低便能生實相，成初住菩薩。此亦學人所當知者。由是言之，可見經義，實在無窮，實在說之不盡。可見聞法必應作面面觀。即如我以種種義說明實相，若聞者，但作此是說明本性何以名為實相領會者，則非鄙人反覆詳說之意也。且若但解得性名實相之故者，亦與聞者無大益也。何以言之？實相是大家主人翁的本來面目。如此真面，本來唯證方知。然則云何得證？無他，唯有在返照上用功而已。不但聞時便當返照，更當於清夜平旦時，對境隨緣時，依此次所說諸義，深深觀照。或單舉一義，或融會諸義，皆可。清夜平旦者，是向自心中觀照也。對境隨緣者，是向一切法上觀照也。果能如是，則受用無邊矣。當知佛於本性，安立各種名稱者，便於人之因名會體也。而各種名稱中，實相一名，於二邊不著，空有同時，較易領會。此又長老獨舉此名為言之一意也。鄙人復就此名開種種義而說之者，意在便於聞者返照用功時，多得領會之方便，非但為解釋名義也。由是可知開種種義說之之關係矣。



	此科復有要義。因長老說此，固是釋明實相為何，以及何以名為實相等道理，實兼以指示用功方法也。何以知之？此中既明相不相俱離，則與下文所說，離一切諸相，則名諸佛，正相呼應。離字大有功夫，無功夫何能離？何能名為佛耶？故知此中說有修功在內也。當知說一非字，便是絕百非。亦即是四句皆離。所謂有亦離，無亦離，亦有亦無亦離，非有非無亦離，是也。由是可知古德釋實相為無相無不相，此一無字，亦是絕待之無，非對有說無也。蓋相與不相，本是對待之辭。有對待，便有變動。有變動，便是有生滅。有生滅，便非堅固。而性體確是萬古常恒，究竟堅固。堅固則無生滅。無生滅則無變動。無變動則無對待。無對待便是絕待。絕待者，相不相雖皆不離乎心性，而心性則超然於相不相之外，是也。質言之。相，有也，不相，無也。超乎其外，豈非超乎有無之外。則無相無不相一語，是說絕對無，而非對有說無之理，可以恍然矣。然則云何能絕對無之乎？有無四句皆離，是也。故經文曰：是實相者則是非相。說一非字，便是指示修功也。是令學人欲見實相者，當靜心於一切皆非上領會。若領會得實相便是非相，便領會得倘使心中少有相不相的影子，便非實相矣。故是實相者則是非相一語，異常鋒利，不得少觸，觸著便喪失慧命。質言之。是令學人須於一毫端上契入也。



	今欲諸君有下手處，再依此理，說一方便。方便云何？即是須於未起心動念時精密觀照。苟一念起而偏於有，即呵之曰非也。或偏於無，亦呵之曰非也。乃至念亦有無，念非有無，皆以非字呵而遣之。此是最妙觀門。當知念頭不起則已。起則於四句中，必有所著。今一切非之，便是離念之快刀利斧也。豈非最妙觀門。至若出世法之六度萬行，一一如法精進修行，而曾無芥蒂於其胸中。一一精進，不壞也，無不相也。而心中若無其事，不著也，無相也。而一切世間法，事來即應，事過便休。雖應而能休，雖休而能應。所謂提得起，放得下。無論世出世法，少有所偏，皆以非字遣之。如是久久體會四句皆離之義趣行去，便能做到應時便是休時，休時便能應時。自然二邊不著，合乎中道，而相不相有無四句皆離矣。此又是最妙行門也。



	經中明明曰：是故如來說名實相。便是開示學人既非之而又說者，但明其不必壞耳。須知雖說而是假名，如來性體，仍宜離名字言說以自證也。而離名字言說，便是離念。離念方便，又莫過於向未起心動念時觀照。一念苟起，便一切非而驅除之，豈非的示修功。當知自上科信心清淨則生實相以下，正長老之深解義趣也。故聞經者當如是深解也。



	世尊於本性安種種名，長老又獨舉實相一名而言，皆為令學人便於體認本性。故實相義宜多發揮。大論說實相有四句偈，最精最詳，最宜知之，以便時常覺照。實相即是性的本來面目。正因昧卻本性，故成眾生。今欲轉凡成聖，不真切體認得乎。偈云：「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相。」即此可見菩薩說法善巧。不就相字說，而就實字說，一也。不就性說，而就諸法說，二也。須知說為相者乃是假名，不過使人明瞭本性之狀況耳。故不就相說，便是點醒不宜將相字看呆。若其看呆，便已著相矣。其就實字說者，又有深意。以人之著相，由於誤認為實耳。若知一切法實亦非實，非實而實。便知一切法相即非相，非相而相矣。如此說法，豈非善巧。



	其就諸法說者，須以三義明之：（一）使人得知心外無法也。佛說一切法，但是幻相而無實體。體唯淨心。故曰萬法唯心。又曰心外無法。故可就諸法以明實相。因諸法之實相，即是性故。就法而說，無異就性而說也。（二）使人易於體會也。眾生既久忘本來。而一切法則為眾生共知共見。不如就諸法說，俾得因諸法而悟心性。（三）使人明瞭一真法界也。起信論云：因不知一法界故，不覺念起而有無明。遂成眾生。一法界者，一真法界也。十法界萬象森羅，而真如則是一也。即一切同體之意。若知得一切法之真實狀況，莫不空有同時。則上自十方諸佛，下至一切眾生，以及山河大地，情與無情，莫不皆以淨心為體，可了然矣。以淨心之實相，本是空有同時故，是之謂一真法界，亦曰諸法一如。須知一切法皆由心現，心性既空有同時，故一切法無不空有同時耳。此善巧之二也。



	龍樹以馬鳴為師，故起信論已約諸法以明真如，真是衣缽相傳。一切實者，一切法儼然在望也。此語是破執無；一切非實者，一切法當體即空也，此語乃破執有。又防人聞而執為亦有亦無，非有非無。故又說下二三兩句。及者，連及之意。謂不可但看第一句。須連第二三句而體會之。其意若曰：頃所言一切法實與非實者，非隔別而不融也。當知乃是實即非實，非實即非不實耳。實即非實，所謂有即非有也，色即是空也；非實即非不實，所謂非有而有也，空即是色也。如是則四句俱遣，諸法之真實狀況如是。亦即性體之真實狀況如是。而結之曰：是名諸法之實相者。



	又明法性本不可說。說為實相，亦是假名而不可著耳。常有人聞四句俱遣，及空有同時，不免懷疑。以為亦有亦無，非有非無，與空有同時，義味無別。何以故？謂之空有同時者，豈非明其說有亦可，說無亦可乎？又豈非明其但說有便非，但說無便非乎？然則何以說亦有亦無，或說非有非無，皆謂其偏執而遣之耶？此人如是說來，誤矣，大誤矣！以其不但未明亦有無、非有無，之語意；並未明空有同時之語意，故也。當知亦有無、非有無，兩句，是承其上文有句無句而來，故謂之四句。



	說亦有亦無者之用意，以為第一人單說有，第二人單說無，各偏一邊，誠然有病。我則不如是。我說一切法，乃是亦是有亦是無。既二邊之俱是，則偏於一邊之病除矣。殊不知說有便不能說無，說無便不能說有，而曰亦有亦無，自語相違；況看成有亦是，無亦是。語既模棱兩可，義復隔別不融，故應遣也。



	說非有非無者之用意，以為第三人所說，誠哉有病，我則異乎是。我說一切法，乃非是有、非是無。既二邊之俱遣，則第三人執著二邊之病除矣。殊不知非有便是無，何又云非無？非無便是有，何又曰非有？豈非戲論。且仍是看成有是有，無是無。其隔別不融，亦與第三人病同。故應遣也。又復第三人見地，既說有無雙是，則仍是偏在有邊。而第四人見地，是說有無雙非，則依然偏於空邊。豈不應遣乎。（雙亦似是雙照，雙非似是雙遮。然實際仍大不同。以雙照雙遮之言，明其得中。而雙亦雙非之說，只知二邊故也。）若空有同時之義，是明空時即是有時，有時即見空時。空有圓融，既然非二，便是無邊。邊尚且無，更何從著。與亦有亦無，非有非無，義味天淵，何云無別！



	尤有進者。眾生若知得空有同時，可見空有俱不可說；若知得空有尚不可說，則何所用其分別哉！此佛說空有同時之微意也。蓋既以除眾生分別情見，且令離名言而自證耳。故無論說有說無，說亦有無，說非有無，一切俱遣。以上是約對治義說。若約究竟義徹底說之。言遣則一切遣；言不遣則一切不遣。須知凡言遣者，因執故遣。若無所執，則無所遣。故空有同時亦不可執。執亦應遣。何以明其然耶？試觀心經，先言色即是空，空即是色。以明空有同時，使人悟此得入般若正智也。而其下又曰：無智亦無得。此即開示空有同時，亦不應執之意。本經亦明明言之，如曰般若非般若是也。即如此科亦然。先言則生實相，成就功德矣。而此科又曰：實相則是非相，說名實相。亦因防人執著實相，故說非，說是假名，以遣之耳。實相，即是空有同時也。當知空有同時，何以不可執。因少有所執，便偏著於有邊，而非空有同時矣。故應遣也。若聞吾此言，而於空有同時之義趣，絕不體會觀照。則又偏著於空邊，而非空有同時矣，亦應遣也。當如是領會，至要至要。



	總之，情見若空，說空有同時也可，即說四句又何嘗不可；若其未也，說四句固不可，即說空有同時，亦未見其可也。著眼著眼！



	如上所說實相之第二義中有曰：此科是與前文若見諸相非相，則見如來，互相發明。由是言之。長老之深解義趣，亦可見矣。然而長老之所深解者，猶不止此。須知性之別名甚多。今不舉他名。而獨舉實相一名以言之者，又是發明上來說法與非法皆不應取，說非法非非法，說則非是名等等之義趣也。上來世尊如此說者，皆是令不著於空有二邊以圓融之。以著於二邊，便非性而是相故。若取法相，即是著我。若取非法相，亦即是著我故。今長老乃於空有同時之實相，亦說則非是名，此正針對上來世尊所說，為之發明二義，以便令領會者。二義云何？（一）性本空有圓融。（同時者，圓融之義。）若著於二邊，便與本性不相應故。（二）空有圓融，尚不應著。以少有所著，便非空有圓融故。何況二邊，其不應著，更何待言。此獨舉實相為言之深意，亦即長老之所以深解義趣也。



	又如上所說，此科非字，有離字意，是說修功。是與下科離一切諸相，則名諸佛相應。當知此約現前當來勸兩科之文，實無處而不相應。以兩科所說，本是互相發明者。此義至下當說。



	（子）次，約當來勸。分二：（丑）初，慶今勸後；次，釋顯其故。（丑）初，又二：（寅）初，自慶；次，廣勸。



	（寅）初，自慶。



	【「世尊！我今得聞如是經典，信解受持，不足為難。】



	我今得聞如是經典信解受持，此一語，正是說明昔來所得慧眼，未曾得聞之所以然。何則，若知今之得聞而信解受持，便知昔之未曾得聞者，非他，以心中有一所得之慧眼，便於此深經自生障礙矣。縱令得聞，亦必不能信解受持。則聞如不聞矣。故曰所得慧眼未曾得聞也。此言正是說明其障礙，全在慧眼。慧眼何能生障？則全由於有一所得在耳！何以故？有一所得，便是法執。便是智慧淺短。則於此三空勝義，豈能相契！且有一所得，便是自覺已足，便是悲願不宏。則於此捨己度他，且度無度相之妙行，更難相契。此其所以昔來未曾得聞也。今則窺見世尊一切無住而道眼開。為眾請求說此深經而大心發，故得聞而信解受持也。



	解者瞭解。受者領納，亦即領會。故解之與受，其義相近。既言解，復言受者。受持二字乃是合說。蓋受持合說，以明當解行並進也。又持字，復有執持不失之義。故信解受持一語，是明其不但能信能解，且能解行並進而不退也。不足為難，是說不十分難，非謂絕對不難。不十分難，此其所以自慶也。若絕對不難，不得云昔來慧眼未曾得聞，亦不致涕淚悲泣讚歎希有矣。



	何以不足為難耶？蓋有三義：（一）身值佛時也。耳提面命，獲益自易。況以如來明攝受，見聞隨喜，便得莫大之福，便生莫大之慧。初不必開示也。而生逢盛會，福慧夙根，一定深厚。如是因緣具足。所以佛每說法，現座證果者，不可數計。而生在佛前佛後者，為八難之一。長老躬為大弟子，故曰不足為難。此自慶之一也。（二）已證聖果也。如大品云：「般若甚深，誰為能信。答曰：正見成就人，漏盡阿羅漢，能信。」今長老既證阿羅漢果，所以不足為難。此自慶之二也。（三）能解空義也。般若一部，皆明第一義空。而長老於十大弟子中，解空第一。是其根性最利，易於契入。故前八會，皆是長老為當機。今說甚深經典，亦是長老發起。故曰不足為難。此自慶之三也。



	綜觀下文，亦具上說諸義。何以故？長老自言不足為難。正以顯末世之十分為難，以其生不逢佛也。而自己慶倖處，亦即加意獎勵後進處。意謂我今幸遇世尊，既證阿羅漢，又解空義，故得信解受持耳。以彼末世眾生，既不遇佛，甚難得聞，甚難信解受持者，而竟得聞，竟能信解受持。彼真難能可貴，其根性必遠勝我，（菩薩種性，遠勝羅漢。）我今何足為奇，故曰不足為難也。數行之中，詞意反覆勤懇，其鼓舞後進之心，拳拳極矣！



	（寅）次，廣勸。



	【「若當來世，後五百歲。其有眾生，得聞是經，信解受持，是人則為第一希有。】



	來世，泛言佛後。後五百歲，則指佛入寂後，第五個五百歲，即末法之初。今則將滿三千年，已在第六個五百歲之末矣。經中凡言後五百歲，亦不限定在第五，總以明其是末法時代而已。楞嚴經言，此時眾生，鬥諍堅固，入道甚難。鬥諍者，己是人非，爭強鬥勝也。堅固者，一味鬥諍，牢不可破也。試觀中國自宋以來，（宋初至今將千年，彼時正入末法之初。）講求道德學問者，門戶之爭，遠過漢唐。於是有宋學排斥漢學之風，有儒家謗毀佛教之習。迨後所謂道學者流，又自起鬥諍，如程朱與陸王兩派，是也。總不外乎獨樹己幟，打倒他人。有因必有果，卒之反被他人打倒，遂有新學將舊學一齊推翻之事，連孔子亦受其累。殊不知孔子之真實義，自漢以來，學者並未夢見。即以佛門而論，入宋以後，亦染此風。各宗各派，鬥諍甚烈。莫不己宗獨是，別宗盡非。愈趨愈下，至於近今，竟有欲推翻起信論者矣。實可痛心。佛門尚且如此。道德學問中人，尚且如此。其他更何待言！所以奮鬥二字，成為格言。殊不知古人曰努力、曰奮勉、曰自強。即佛教中亦曰勇猛、曰精進，此等言句，皆就己身說，有利無病。今曰奮鬥，雖亦是自強，而含有排除其他意在。此蓋鬥諍習氣愈深所致，世道所以愈苦也。



	鬥諍云何起？起於執著。執著由分別，分別由我見，而佛法專治此病。今世尊與長老，皆特特就末法時代鼓勵。可知今日欲補救人心，挽回世運，惟有宏揚佛法。以其正是對症良方故也。然而正以對病之故，恰與人情相反。以鬥諍堅固之人，其障深業重，內因不具可知。加以去聖時遙，善知識少，則外緣亦復不足。因緣兩缺，於此深經，不但受持難，信解難，即得聞亦已甚難。非竟無聞法之機會也，其如不願聞何！然則倘有無此三難者，非久植善根，定為佛遣可知。故曰則為第一希有。明其若非菩薩示現，即是具有菩薩種性之人也。



	則為者，便是之意。意中含有成就在。或曰：菩薩示現無論已。其具菩薩種性者，何便成就？當知經中先言得聞，又言信解受持，是明其三慧具足也。豈不能成就耶。（聞是聞慧，信解是思慧，受持是修慧。）蓋居末世而得聞深經，實非易事。必其夙有般若種子。所謂不於一佛二佛三四五佛而種善根者。具有如是勝因，方能得遇勝緣也。故得聞便能生信開解。間或亦有雖得聞而別遇障緣，信心遽難發足，解亦未能大開者，只要遵依佛敕，持戒修福，必能信解受持。蓋持戒是斷絕染緣，此自利之基也；修福是發展性德，（性中本具無量淨功德故。）亦利他之功也。如是背塵合覺，（絕染緣為背塵，展性德為合覺。）自他兩利，必蒙諸佛攝受。自於此經能生信心，以此為實。以此為實者，謂解真實義也。既信且解，自亦如法受持矣。如是三慧齊修，何患其不成就乎。又觀是人便是第一希有之言，意中含有不可自暴自棄在。此長老諄諄勸勉之意也。此句與上文當知是人成就第一希有功德，及下文則名諸佛句，正相呼應。



	（丑）次，釋顯其故。分三：（寅）初，正顯不著有；次，轉顯不著空；三，結顯名諸佛。



	（寅）初，正顯不著有。



	【「何以故？此人無我相、人相、眾生相、壽者相。】



	上言是人便是第一希有。何以便得如是？此下三科，正釋明其所以然也。流通本每相皆加一無字，唐人寫經，即以無我相一直貫下，故下三無字可省也。



	何以故者，假設問曰：何故謂此人便是第一希有耶。答曰：以此人，我人眾壽四相皆無故。既已皆無，是不著有也。觀文相表面，似但說其空人我相，亦似但明其不著有。然觀下文之轉顯，則此人不但空人我，且並空法我。不但不著有，且不著空。然標科但曰不著有者，順文相故。以不著空意，非得下科之轉顯，不知也。



	當知此經專明實相。實相者，絕對無外，本非一切相。所謂我法俱遣，空有不著，是也。我法俱遣者，謂人我法我等四相，一切遣盡。空有不著者，我法等相不著，是不著有也，亦名我空法空。非法相亦不著，是不著空也，亦名空空。並我法二空言，謂之三空。末世眾生，必其具有般若根性，我法等執較薄，方能於濁惡世中，得聞此法。方能超出常流，信解受持也。既能信解受持，則我法空有之執自遣。此其所以便是第一希有菩薩之故也。故上言則為二字中，含有成就意在者，因此。



	（寅）次，轉顯不著空。



	【「所以者何？我相即是非相，人相、眾生相、壽者相，即是非相。】



	所以者何？自問上文無字之所以然也。我相下，自答自釋。意謂適所言無，非對有說無也。乃絕對之無。所謂四句皆無。亦即一空到底。何以言之？因此人非是見得我人眾壽實有而能無之也，尤非滅卻我人眾壽而後無之也，乃能見到我本緣生幻有，當其現幻相時，即是非有，故曰我相即是非相。此句明其非於我相外，別取空也。其人相、眾生相、壽者相即是非相，理亦如是。大論云：「眾生所著，若有一毫末可有，則不可離；以所著處，無如毛髮許有，故可離也。」此意是說一切皆是幻相，本無毫末許是真實有者。正明其有，即是空也，所以可離。譬如翳眼見空花，花處即是空處。何必滅花而別取空，翳淨則花自無，此亦如是。



	約性而言，若解得一真法界，則本無差別，本來常恒，那有我人眾壽諸相；約相而言，若解得五蘊本空，則知當其現我相時，便是空時，故我相即是非相也。而人相及一切眾生之相，亦莫非五蘊假合，本來皆空。故人相眾生相，亦即是非相。所謂壽者相者，因其相續未斷，故成此相。其實既曰相續，可見是念念遷流，剎那生滅，非壽者相即是非相乎。此人信解受持而能如是，便具三空之慧矣，亦復四句俱離矣。何則？若未能洞徹我人眾壽本是幻相，非有現有者，雖能不著，乃是勉強抑制。亦即對有之無。見地既未真，不但用功費力，而根株猶在，斷靠不住。且縱能抑制不懈，亦是法執。如楞嚴所云：縱令內守幽閒，亦是法塵分別影事，是也。其病在一守字，有所守，便有所執矣。何故如是，見未徹底故。今此人既徹見我人等相即是非相，是能洞明一切相有即非有也。有即非有，故見如不見。雖萬象紛紜，而胸次泰然。則不待抑制而彼自無，何所用其守哉。無所守，則無所執，是無法相也。且不但法空而已，我相即是非相，可見其非於相外而別取空，是亦無非法相也。豈非並空亦空乎。人空、法空、空空，是為慧徹三空。故此科標題曰不著空也。此人真是大根器，以其能一空到底，不是枝枝節節用功的。



	前又謂之四句俱離者，何謂也？如上科不著有，此科不著空，是明離有離無也。而曰我人四相即是非相。既曰即是，可見此人並非將有無看成亦有亦無，非有非無，隔別不融。乃是見到有即是無。則其智慧已徹，空有同時，豈非四句俱離乎。自性清淨心，本離四句，無相不相，絕待圓融。此人今既超乎四句，不空而空，空而不空，圓融無礙，便是契入實相性體矣。故曰則為第一希有之菩薩也。下科正結顯此義。



	（寅）三，結顯名諸佛。



	【「何以故？離一切諸相，則名諸佛。」】



	何以故者，問我人四相即是非相，何故稱為第一希有耶？離一切諸相兩句，釋明其故也。諸相即是我人眾壽。相不止一，故曰諸也。而又曰一切者，因不但由身見而起我人等四相已也。前云：若取法相，若取非法相，即著我人眾生壽者。可見凡有所取，便成四相，故曰一切也。若約四句說之。或執有，或執無，或執亦有無，或執非有無。執則便有能執所執，能所便是對待，對待便成彼我之相；執既不一，便成眾生相；執情不斷，便成壽者相。故曰一切諸相也。實相之性，本是相不相俱離。故若能離一切諸相，便證法身，故曰則名諸佛。



	諸佛有二義：（一）十方三世諸佛也；（二）初住以上，極果以前，名分證覺，亦名分證佛。以能分證法身故。初住至究竟覺共四十二位，故名諸佛。約初義言，意謂十方三世諸佛，皆因離一切諸相而得佛名。此人已絕四句，徹三空，是離一切諸相矣。雖未遽至究竟佛位，而成菩薩無疑。故但曰第一希有，不曰最上第一希有。約次義言，自分證位初住菩薩以上，以至究竟覺，皆須離一切諸相以證法身。此人能離一切諸相，是已證得法身矣。雖未知其所證深淺，至少亦是初住菩薩而為分證佛。亦即是信心清淨則生實相，成就第一希有功德。故曰則為第一希有也。



	此中所說我相即是非相云云，便是空有不二，性相圓融。亦即是上來世尊所說諸義之總匯。何以故？以離一切諸相，則名諸佛。正與生信文所云：若見諸相非相，則見如來，遙遙相應。故足證此人能離一切諸相，已見得如來性體，豈非第一希有。長老所陳見地，確與世尊心心相印，此之謂深解義趣。故下文世尊即印定之。



	前云：此約當來勸三科，與上約現前勸兩科，其義互相發明者。試觀前文但說一信字，此中則云信解受持。正以發明前雖但說信，已攝有解與受持意在。因信是道源功德之母故。說一信字，便貫到底也。此中言無一切相，又是發明前文信心清淨之所以然也。而相即非相，二邊不著，空有圓融，正是實相之真詮。此中言則為第一希有，則名諸佛，亦即前文成就第一希有功德之意也。此中言離，上則言非，正相呼應。以相不相俱非，故應離也。前云生實相，又云如來說名實相，此中則云則名諸佛，意亦一貫。蓋現一分如來實相，為分證佛。圓滿顯現，為究竟佛。而前後皆曰名者，又明所謂實相也，諸佛也，皆是假名，即皆不可執。故應一切非，一切離耳。由是觀之，前後只是一義。故說前文時，應攝後義說之。說後文時，亦應攝前義說之。而一約現前言，一約當來言，互相彰顯，此又說法之善巧處。如斯體例，經中常常遇之。



	（壬）次，如來印闡。分三：（癸）初，印可；次，闡義；三，結成。



	（癸）初，印可。



	【佛告須菩提：「如是，如是。若復有人，得聞是經，不驚不怖不畏，當知是人，甚為希有。】



	印者，印可長老之說；闡者，就長老所說，更為闡明上來未盡之義也。



	凡標佛告須菩提句，鄭重之意。因下文多補前義所未發，故結經者特標此句，令注意也。如是如是重言之者，印其言之極當。若分配說，即謂上來讚慶，廣勸，兩皆不謬。長老前云：若復有人句，原未指明何時。但以對次科之勸當來而言故判為約現前勸。今世尊亦但云若復有人，亦未克指何時。然於下文結成時，卻歸到當來。可知此語，乃是通指現前乃至未來而言也。



	驚者，乍然愕怪。怖者，惶惑不安。畏者，怯退自阻。天親論曰：「驚，謂懼此經典非正道行故。怖，謂不能斷疑故。畏，謂由於驚怖，不肯修學故。」智者疏曰：「初聞經不驚。次思義不怖。後修行不畏。」合論疏觀之，則不驚即是信。以初聞經時，不懼其為非正道而驚，是能信也。不怖即是解。以次而思義，毫無疑惑而生怖，是能解也。不畏即是受持。以不畏而自阻，則肯修學，是能受持也。而變其詞者，蓋有深意。誠以著有之凡夫聞說相皆虛妄，法執之二乘聞說法不應取，一類偏空之輩聞說非法亦不應取，必致驚怖，怕談般若。信解尚無，遑論受持。則何能同登覺路，不阻化城乎。故一一道破其不能信解受持之故。令一切聞者當知法本無定，佛不欺人。何必驚怖疑畏。庶幾得有信解受持之望耳。故下文第一波羅蜜云云，正明法無定相；五語云云，正明佛不欺人。可見今說不驚不怖不畏者，正為說下文張本。而說下文之用意，又正為斷眾生之驚怖疑畏。前後語意，緊相呼應也。



	希有而曰甚，亦即第一希有之意。觀若復以下語氣，亦是印可長老所說者。上言如是如是，已經印定。而復說此數語者，無他。意在說出眾生不能信解受持者之病根，以勸勉之耳。



	（癸）次，闡義。分二：（子）初，闡明觀行離相義；次，闡明說法真實義；（子）初，又二：（丑）初，約般若明；次，約餘度明。



	（丑）初，約般若明。



	【「何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。】



	何以故句，統貫下文忍辱一科。第一波羅蜜，第一二字，指般若言。如來說者，表其是約性而說也。約性而說，故曰第一非第一。因性體空寂，那有此第一波羅蜜之相，故曰非也。曰非者，明其性本非相，故不應著相也。即復約性而說，故曰是名第一波羅蜜。因性體雖無相，而亦無不相。一切相皆緣性起，此第一波羅蜜亦是緣性而起者，不無第一之名相也，故曰是名。曰是名者，明其相不離性，仍應會歸於性也。



	如此說法，是此科經文之本義。謂之本義者，因本經中凡曰非曰是名，皆是發明此義。此乃根本義。為學人所不可不明者也。然而此科之義，深極要極。若但說此本義，便非佛旨。因此科以下皆是闡義。謂之闡義者，即是於本義之外更有所推闡而發明之義在也。其義云何？試思開口即曰何以故？此三字，是承上文不驚不怖不畏，當知是人甚為希有而來。可知第一波羅蜜三句，正是說明不驚乃至希有之故者。若只說本義，而不將此中所以然之理發揮明白，則何以故三字，及上文不驚云云，皆無著落。上曰當知，此正學人所當知，萬不可不深解其故者。不但此也。上文不說信解受持，而變其詞曰不驚不怖不畏者，以末世眾生有怕談般若，不能信解受持之病故也。此中不說般若波羅蜜，而變其詞曰第一波羅蜜者，乃藉以闡發般若之精理，俾一切眾生得以明瞭。庶可恍然般若是不必怕，不能怕的。然後方算得是學無上菩提法之人，方有轉凡成聖之希望故也。何以故？前不云乎，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出，即是明白開示般若萬不可不信解受持，且當從此入門。若不入此經之門，便是自與阿耨多羅三藐三菩提法隔絕。亦復自與一切諸佛隔絕矣。何以故？諸佛及無上法，既皆從此經出。則欲學無上法，欲轉凡成聖者，若不從此經入，豈非自絕其路乎。豈是怕得的。所以若但說本義，但說前一層之義，而不將如是之深義，徹底發揮，則世尊變詞而說之深旨，便爾埋沒矣！上文曰當知，此尤學人所當知，萬不能不深解其故者也。如上種種道理，皆包含在此三句經文之內，其義之異常精深可想矣。而其義之關係重要，亦可知矣。



	欲說明之，必須巧設方便。使之言少而義明。須知般若義趣，千古隱晦。今欲除其怕病，便不能不揭穿其致怕之由。有時不能不涉及古人，亦不能為賢者諱矣。蓋不將隱晦之義趣徹底說明，則驚疑怖畏之病根仍在，便仍不能信解，不肯受持，豈不孤負佛恩乎！深望諸君靜心諦聽。若不將此中義趣徹底明瞭，亦未免孤負佛恩也。



	道理既如是精深，雖今欲言少義明，然幾句話亦萬說不明，一口氣亦萬聽不明。我今先就第一二字，發揮一個大概，讓聽眾心中先有一個底子。然後再步步深入，此亦方便之意也。



	般若波羅蜜稱為第一波羅蜜者，因般若為諸度之母故也。般若為母，則諸度為子。子不能離母。故修諸度行者，若缺般若行，約因則不能破惑，約果則難證法身。當知諸度皆稱波羅蜜者，正因其有般若在內。若無般若，不能稱波羅蜜也。何以故？不能破惑，便不能證法身，而到彼岸故。所以般若有第一波羅蜜之名者因此。由是觀之，既是諸度不能離般若，則般若亦非離諸度而別有存在，可知。故第二句曰：非第一波羅蜜。此一非字，是明不可執般若為別有其相也。然而雖不別有，非無第一之名。故第三句又曰：是名第一波羅蜜。此是名二字，是明諸度離般若不為波羅蜜，則般若不無領袖之假名也。以上是說明般若名為第一之所以然，並說明約第一說非，說是名之所以然。此義須記牢，乃破人驚疑怖畏之根據也。此下便當說之。



	上文長老以我人四相即是非相，明是人之空有圓融，以釋成其所以為第一希有。世尊既已印許之矣。然世尊每說一法，非為一事，非為一人。遂因是人之希有而鑒及一切眾生所以有我相者，無他，取法故也。故於印許之後，復約六度等法闡明其義，以開示一切有分別法執之眾生。先說般若者，正以眾生怕般若故也。眾生何以怕？以有分別法執，不達般若之真實義故也。所以為之闡明者，因此。蓋眾生驟聞般若是第一義空，以為高而難行，故驚。又不明第一義空之所以然，故怖。覺得與其學般若，不如學他種圓經圓法之妥，故畏。總由佛理未能貫通，誤生分別法執耳。此真自失善利，深可憐憫。故世尊說明是人甚為希有之故曰：我何以謂是人甚為希有耶。以此般若法門，眾生驚疑怖畏，而是人獨否故也。



	夫此法誠高，何怪其驚畏。然而此法甚要，又何可自阻。我今將諸波羅蜜中稱為第一之般若，更為大眾闡明真實義，俾得了然。我說般若者，為令眾生到彼岸耳。不到彼岸，便沈苦海。而非般若，又不能到彼岸。可見此法極為重要，斷不可疑畏自阻，必須信解受持矣。何謂彼岸？諸法實相是也。當知實相者，無相也。故般若雖稱第一而非第一。何以故？第一本無相故。因其本無定相，故說為非也。說為非者，是令眾生明瞭佛所說法，無有一法能離般若。則般若非可於諸度外而獨矜第一也。又當知實相者，亦無不相也。故般若雖非第一，而是名第一。何以故？第一不無假名故。因其不無假有之名相，故曰是名也。說是名者，是令眾生明瞭既法法不離般若，是法法可名第一。則般若之稱第一，乃是假名也。



	我今將般若精義，如是闡明。則一切眾生，當可由此悟得。凡我說非，固是令人空相。而又說是名，以顯其不無假有之名相。然則所謂空相者，是令空其著相之病，並非壞其相也，大可恍然矣。不壞其相，是並偏執之空亦空之矣。此之謂第一義空。若能通達此義，則知因相是假名，故不可著，非謂無相；因法無有定，故不可執，非謂無法。然則此法雖空，豈同豁達頑空。此法雖高，亦非無下手處。尚復何驚何怖何畏之有！今則是人既能信解受持，便是不驚不怖不畏。便是通達第一義空，正所謂於第一義，心不驚動者。非甚為希有乎。以上所說，不但說上文不驚乃至希有之所以然，並將一切眾生不必驚畏，不可驚畏之道理，亦一併徹底說明之矣。庶幾此科義趣，圓滿顯出。



	然而尚有要義，不能不說。其義云何？即前所云千古隱晦者是也。當知怕般若之病，深矣久矣。若不一一揭穿其故，何能除千古來先入為主之病。尤當詳說般若義趣，極其圓融。與所謂中道第一義，無二無別，毫無可怕之處。庶幾不致自失善利。此雖推廣而言，然仍是本科經旨。意在破其分別法執，以除怕談般若之病根耳。



	經言二乘怖空，即謂怖般若之第一義空也。可見佛時已然，不但後世矣。然佛時只是二乘生怖，大乘尚無此病。迨後玄奘西渡，得遇彼土相宗諸師，乃將性宗之空與相宗之有對舉。（第一義空，是絕對空。何能與有對舉。）此點既誤，故謂相宗方是了義。所謂三時判教是也。是彼時印土大乘中人，已未能深解義趣，誤認般若為偏空矣。至於我隋唐時之判教者，亦從不列般若於圓教。未嘗不知是第一義空，然終以為專說空，不如中道第一義之圓融。古人如此而判者，意在推崇其所宗，不無故示抑揚。然而抑揚太過，未免取著文字相。後人因是古人所判，更加執著，更加望而生畏。故從來無人肯學般若，肯談般若者，真可悲也，真可惜也。



	禪宗雖宗般若。然只宗其遺蕩意味以用功，而不談教義。所以般若義趣，千古不彰。陳隋時雖有三論宗。然是宗論而非宗經。三論所明，固是般若。而三論家既專在論的文字上研求。遂於經中義趣，不免隔膜。何以故？未曾直接觀照故。質言之，仍是不免取著三論之文字相耳。所以三論家發揮論義甚精，而經旨卻弗會搔著癢處者，因此。當知般若既為諸度之母。本經且明明云諸佛及無上正等覺法皆從此經出，然則若於般若義趣未明，雖讀其他圓融經論，既未在根本義上用功，其見地何能徹底！見若未徹，又何能圓！今世尊就第一波羅蜜之名而闡其義，使知般若義趣，是空而不空，不空而空，極其圓融。以免眾生驚怖疑畏，坐失法寶，難到彼岸。無異預知後人怕怖之病根所在，而懸示之者，真大慈大悲也。



	上來鄙人每說則非是名，多約二邊不著說，亦即是約圓融中道說。此次則兼約第一義空說，亦即是約遣蕩說。如此說之，實具苦心。苦心云何？使知中道之與遣蕩，語雖不同，義實無別也。何以言之？名為第一義空者，因其一空到底故也。一空到底者，有亦空，空亦空也。換言之，便是有亦遣，空亦遣。遣有，所謂不著有也。遣空，非所謂不著空乎。然則遣蕩之第一義空，與二邊不著之圓融中道，請問又有何別？由是言之，判教者之說，不可執為定論也，可以了然明白矣。而怕談般若者，亦大可以翻然悔悟矣。且由是言之，凡判某經為純圓，某經為非純圓諸說，亦未可執為定相。何以故？既法法皆般若，則法法皆圓。所謂圓人說法，無法不圓。何必苦苦分別。



	前言遣蕩之與圓融中道，無二無別。凡誤認為有別者，無他。由其看呆中道故也。我今更約中道發揮其義，俾得徹底明瞭。則分別之執，庶幾無自而生乎。



	一切法既皆假名，則中道亦是假名。以假名故，則亦無有定相，則亦不可著。著則亦落四相，尚得謂之圓融中道乎哉？當知中之一言，是因二邊相形而有者也。若離二邊，中無覓處。所以中無定相。相既無定，豈可看呆。看呆便成法執矣。更當知中之所以無定相者，因二邊亦是假名，亦是相形而有，亦本無定相故也。二邊既不可著，那得有中可著耶。故真解中義者，無往非中，即空假而皆中也。



	譬如就空言之。空則不著有矣，並空亦空，便是不著空，所以一空到底，便歸中道。如上所明是也。以是之故，般若與華嚴、法華，其義趣所以無別。不但此也，一假到底，亦復如是。譬如知一切法不無假名，是不著空矣。即復能知其名是假，豈非不著有乎，則亦宛然中道矣。所以密宗、淨土，皆從有門入道，而皆是圓頓大法者，因此。即以相宗言，亦本是大乘圓義。他不具論，觀其發明撿□、依他、圓成三性之理，何等圓妙。無奈學之者，不向此等處觀照用功，專在瑣瑣名相上剖析。愈剖析，愈分別，遂愈執著。於是大者小，圓者偏矣，可謂不善學者矣。不知用以去凡情，反因而增長凡情，豈佛說法相之本旨哉！其修學密淨之人，若不明自他不二，心土不二之義趣，則令大者變小，圓者變偏也，亦然。由此可知佛所說法，本來法法皆圓，其有見以為非圓者，實由眾生偏見，非關於法。故學佛者，首須大開圓解，觀照無往非中之理，以修一切法，則法法皆圓矣；皆中道第一義矣；皆第一波羅蜜矣；即皆得證實相到彼岸矣，此之謂圓中，學人所萬不可不知者。



	頃言大開圓解四字，極當注意。凡我所說無往非中云云，不過可為聞者之一助耳。必當時時以此圓義，於自心上，於一切法上，微密觀照，精進用功，以去其偏執之凡情，然後自己之圓解，庶幾可開。若非然者，則所謂圓解，仍是他人的，而非自己的。雖知無往非中，而對於一切法，必仍然觸途成滯，不能無往非中矣。此層極關緊要，千萬勿忽。不但此一義然，所說諸義，莫不皆然。總之，聞思修缺一不可。



	又當知本經之說則非，說是名，是明性之與相，非一非異。雖圓融而行布，雖行布而圓融也。（行布者，如是如是之意，即是一而二。圓融，則二而一矣。上來說遣蕩即中道，明其與法華義趣同，今則明其與華嚴義趣同也。）何以故？凡言則非是約性說。約性而說，則不應著相，故非之。應不著相而非之者，是明性相非一也。凡言是名，是約相說。約相而說，則不應壞相，故是之。應不壞相而是之者，是明性相非異也。何以故？性是體，相是用，迥然各別，故非一。所謂行布是也。然而用從體生，離體無用，由此可知相乃性之作用耳。明得此理而不著，則見相便是見性，故非異。所謂圓融是也。然則性相既然非一非異，則是一而二，二而一矣。一而二，故既應不壞，又應不著，因其雖非異而已非一，故須於圓融中見行布，又須於行布中得圓融也。二而一，故雖熾然現相，而依然會歸於性，因其雖非一而實非異，當令圓融而不礙行布，行布而不礙圓融也。我今如是發揮，則與華嚴義趣，亦宛然無別。宗華嚴者，可以不必怕矣。如前來所說遣蕩與中道無二，若明其義，則宗法華者，亦可以不必怕矣。



	本經中如云：若見諸相非相則見如來，應生清淨心，應無所住而生其心，以及實相二字，並此中我相即是非相等等，皆可以此義說之。即如開經時，說種種眾生，說無餘涅槃，亦圓融之行布也。而又說實無眾生得滅度者，則行布而圓融矣。茲不過姑約則非是名以發揮之，使宗華嚴者不必歧視耳。如執定只有則非是名可明此義，則又非也。總之，得其要而會其通，則無說而不可。即此可悟法無定相矣。



	更有極要之義，必須一說者。既是遣蕩法門與圓融法門，無二無別。何以前云必須從此經入耶。當知此二法門理雖無別，而用功則大有利鈍。所以當從此經入者，以一切凡夫無不偏執病深，必得極力遣蕩，而後乃能圓融也。否則偏執之凡情未去分毫，便觀圓融經論，何能領會，那得受用。至多不過學得一二教相，作為清談之助而已。



	試觀自唐以來，禪宗以外諸大德，其道德見地，最令後人欽服者，考其得力所在，幾無一非經過禪門煆煉者。正以禪門用功，是宗般若空之又空，極力遣蕩學人之偏執故也。故吾常謂自唐以後，中國佛法端賴禪宗者，因此。由是可知遣蕩功夫之要矣。亦即般若三空之義趣不可不明矣。但遣蕩時，應深觀圓觀經中圓融義諦。不然，便不知何者為偏？何者為執？何者應遣？甚或自以為是遣，其實反增偏執。此禪門所以雖不談教義，而必須有嚴明師友，時時為之痛下鉗錘也。所謂痛下鉗錘者，即是遣之又遣。所謂百尺竿頭還須更進一步是也。



	今既未逢嚴明師友，只有自觀自照，精密體會經中之明二邊不取，性相圓融。或說一空到底，乃至愈說愈深，如後半部之諸法一如，一切皆是，無聖無凡，本來無生等等。學人當審量自己程度之所堪，由淺而深，或拈一句，或合數句，以之觀照自心。倘自己習氣，以及起心動念，於經中意旨，少有未合，便是偏著。便即自棒自喝，遣而去之。此用功最妙之方，實不慧經驗之談，敢為諸君告。



	其他圓融經教，如喜研究，無妨並觀，然宜以般若為主。何以故？華嚴、法華等是表詮。表詮者，用彰顯圓融之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨圓融。即說遣蕩之法，亦寓在圓融之中。故必已有遣蕩功夫之人，即是執見已薄之人，方能徹底領會。不然，便只知其是說圓融，而不知其是說遣蕩。所以從此入手者，往往學之多年，而偏執之病依然。雖或依據教相，說得圓融。而於本分上並無交涉。況執情未化，其所說者，不過表面文章，有時看似精深，而細按之，不清不醒。或以為但是某經如此，其他則否，仍未見其真能圓融也。而般若則是遮詮。遮詮者，用遣蕩偏執之語，以明性體是也。故其辭句義味，一一皆趨遣蕩。雖說圓融之理，亦寓在遣蕩之內。所以怕談般若者因此，所以不將般若列入圓教者亦因此，由其但看文字之一面故也。即此一點，便可證明，未在般若中用功，雖學其他圓經，其見地仍是隔別，而未能圓融矣。



	以上所說，般若與他種圓經立言之不同，及學之者利鈍所關之微細處，今為扶持正法計，為人人得受用計，故不辭反覆詳晰，為諸君縷縷言之。由是可知般若之妙矣，必當先學矣。何以故？執情遣蕩得一分，性相便圓融得一分。遣蕩至極處，亦即圓融至極處矣。慧徹三空，便是圓融中道，妙哉妙哉。足見般若不但是學佛的坦途，且是學佛的徑路，若不從此門入，豈非不識途徑。此所以學佛者多，得自在者少也。凡此所說，是一個字一滴血，皆從千辛萬苦中得來者也。皆是摳出心肝以示人者也。而此闡義諸經文，是一個字一顆珠，透圓透圓，務當真切領會，不可忽略。



	頃言中國自唐以後，佛法端賴禪宗，不可誤會是勸人不念佛，去參禪也。蓋我之讚歎禪宗處，乃讚歎般若處。是勸人學般若，非勸人參禪。要知參禪當審時機。機是機，時是時，非一事也。所謂機者，根機也。故先當問自己能受棒喝否？根器利鈍，關係尚小。非具有敢死隊精神，毋庸談此。又機者機緣也。故又當問遇有良師否？參禪不能離師，師不但要明，且要辣，更要有殺活手段。三者不備，便非良師。若其根機機緣兩皆具足，參禪甚好。苟缺其一，而言參禪，未見其益，或反有害。此亦我之實驗談也。所謂時者，如南北朝時，北魏南梁，無不大宏佛法，講席極盛，然不無取著文字相。故達摩東來，乃不立文字，直指本心，正對時病。今則大都未明佛理，正當廣勸讀經，藥其空疏。不立文字，今猶非宜也。故不如發起大悲大願，修福持戒，一心念佛，親近釋迦、彌陀兩位大善知識。一面依我前說，以此經義理，觀照自心，遣其凡情。一面懇切持名，求與眾生同生淨土，滿菩提願。現世修行，無逾此法。此是不慧近二十年勉力奉行者，敬以供養諸善知識。又我自開講以來，所說修行方法多矣。不可執著誰是最好，宜擇其所善者行之。或一一試行，行之覺有效益者，便是對機之最好者，此亦用功之竅要也。並為諸君告。



	上來所說怕談般若之重大原因，是由其既未明瞭經義，又有先入為主之言，遂致愈加怖畏，愈不修學。然此外尚有一重大原因，亦不可不知者，則以妄談般若者之多故也。妄談之病，古即有之，於今尤烈。此輩雖曾學佛，而夙業甚重，佛法又不明。忽若發狂，大破其戒，不敬三寶，縱意行惡。實行其貪瞋癡，自以為戒定慧。且曰此般若之不著相也。於是怕者引為口實，更相戒不敢道般若一字，幾有談虎色變之勢矣。嗟乎，因噎廢食，何計之左耶。須知既有妄談之怪狀，更應發心修學，發心宣揚，然後般若之真義，方得大明。真實義明，妄談之怪狀，何自而生？不知出此，一味深閉固拒，其病狀雖與妄談者異，而病根則同，蓋皆誤認為偏空者也。以因果論，妄談之罪誠重，然除魔眷外，人皆能知而遠之。而怕談者，人且奉以為準繩，井不知其錯謬。坐令超勝一切法而為佛法命脈所關之般若，無人過問。其誤法誤人之惡因，恐其所招之惡果，未必能輕幾許也。



	我世尊洞知一切眾生之病，故前言持戒修福者，能生信心，以此為實，是對妄談者痛下針砭也；而今此數科，則又為怕談者痛下針砭。觀前面所言，是屏妄談者於門外也。何以故？信為入道之門。既是持戒修福，方為入門；則妄談者破戒造罪，其揮諸門外也決矣。觀此數科所言，又是警告怕談者決不能轉凡成聖也。何以故？不驚不怖不畏，方許其為希有，則怕談者之仍為凡愚也明矣。而前云以此為實，此中又為闡義。則是明明開示，欲除免妄談怕談之病，唯有信解受持，務求明瞭經中之真實義耳。又怕者有恒言曰：我豈不知般若之應學哉。誠以末世眾生，障深業重，未易幾及。不如不談，免增罪過。此又誤矣！世尊不明明曰：如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，能生信心以此為實，乃至得無量福德乎。故謂末世希有則可，竟以為絕無其人，且相戒塞路，不但輕視眾生，且顯違佛旨矣！世尊戒長老莫作是說，無異戒怕者莫作是說也。以及此數科中，佛與長老皆特特向後世鼓舞勸導，是皆懸知怕者之過慮而開示之者，真親切有味也。



	又此中舉第一波羅蜜之名為言，及說非與是名，更有一義，不可不明。蓋以般若一名，容易誤會，是專就般若一度而言。而第一之名，本是顯其貫徹餘五度而立者。就此明義，則不可執著，易得明瞭也。且曰第一非第一，則諸度總一般若，非離諸度而別有般若之義更明。其曰是名者，既諸度莫非般若，則第一之稱，豈般若所得專有。既非專有，故雖是而為假名，此明其不可執有也；而因般若之第一，遂令度度皆成第一，故雖為假名而甚是，此明其不可執無也。總以明般若與諸度不能相離而已。故此科既約般若闡義，下科復約他度闡義也。說法之善巧也如是如是！明義之周密也如是如是！



	此科經文中要義，今再撮其最要者，歸納為數句，以便記憶。曰：此科最要之義，是治怕般若者之病也。其病有二：一是怕空，二是怕高。今闡明般若非離餘五度而別有，而餘度皆是行門，可見般若雖明空義，而空義不能離實行，則般若之絕非偏空明矣，復何必怕哉！又闡明餘度離般若，不為波羅蜜。質言之，即不能到彼岸。可見般若誠高，然而非學不可，則般若之關係重要明矣，又豈可怕哉！警策之至，謹記勿忘。



	（丑）次，約餘度明。分二：（寅）初，正明；次，引證。



	（寅）初，正明。



	【「須菩提！忍辱波羅密，如來說非忍辱波羅蜜。】



	餘度者，除般若外，其餘之布施、持戒、忍辱、精進、禪定五度也。法法皆應離相，則法法不能離般若。今於餘五度中，獨舉忍辱為言者，以忍辱最難離相，其不能離般若，更易領會。故特舉此度闡明其義，以概其他。故標科不標忍辱而標餘度，正以佛之說此，意在令眾生舉一隅而以三隅反也。如是標判，乃遵佛所說，依義不依文也。



	上約般若明，是從正面闡明離相之真實義。蓋人但知般若是談空離相，著相者因而生怖。今闡明並般若之相亦當離，則是並空亦離也。且般若即在餘五度之內，不能獨存，而餘五度皆是實行之法，則所謂離相者，乃是法相、非法相一齊離也。若明此義，則盡可放膽修學般若矣，何必怕哉。



	此約忍辱明，是從反面闡明不可不離相之真實義。觀下文所說，若行忍辱法，而不離忍辱相，便生瞋恨。瞋恨正與忍辱相反。是闡明行忍辱法者，若不學般若，便不知離忍辱法相。不離法相，則瞋恨生。瞋恨一生，則忍辱之功行破矣。便成非法相矣。從此可悟所以必令離法相者，正是令離非法相耳。妙極妙極。若明此義，則定要用心修學般若矣，不能怕矣！如此闡發，般若之精義，徹底呈露。則般若斷斷不可不學，更可恍然矣。



	此闡義數科經文，將般若之理，及應學般若之理，闡發得精極、圓極、透極、亦復細極。務宜靜心領會，領會得一分，便得一分受用。且此數科，正上來所說諸義之結晶。此處之義，若能洞明。則上來諸義，便一一雪亮於胸中矣。



	上科之後，接說此科，更有一意。意在以忍辱之不能離般若，證成上科，般若非離餘度別有之義也。蓋餘度既皆須有般若，可見般若是與餘度共行之法，非別行之法也。總之，般若為諸度母，是諸度乃般若子。若無子則無母可名，若無母亦無子可名。母子實互相助成。故般若與餘度，必須互相助成，豈可離乎。般若，空也。餘度，有也。今說般若與餘五度不能離者，是令學人體會，空、有本同時也，故不能離也。



	空、有同時，所以當二邊不著，會歸中道也。尤有進者，以母子論，固應互相助成。然而子實從母而生，無母便無子。故互助之中，仍應以母為主。六度亦然，餘五度無般若，不為波羅蜜。故餘五波羅蜜，實從第一波羅蜜而生。故於互助之中，亦仍以般若為主也。以般若為主者，以空為主也。以空為主，所以雖不應壞有，仍不應著有也。所以雖會歸中道，而中亦不著也。此佛菩薩所以以大空三昧為究竟，以無智無得為得阿耨多羅三藐三菩提也。蓋必能如此，然後可以隨形六道，現百千億化身。雖一切法，熾然而生。而一心湛然，本無所生。此之謂大自在；此之謂大受用。能度一切苦厄者端賴乎此。此是般若究竟義，下半部正明此義，今乘便略露消息者，以示般若是佛法中的徹始徹終之義，非學此不能入門，且非學此不能究竟，奈何怕之耶！



	且由此可知，若專談二邊不著，圓融中道，尚非佛法之究竟義也。何以故？非空之又空，必有所著。不著邊，必著中，尚何圓融之有。況大空三昧中，並圓融二字亦不可得也。當知必不可得，乃得圓融也。何以故？不著圓融，乃得圓融。絲毫有相，便不圓而不融矣。然則般若之義，究竟如此，豈止入道之初門，奈何判為大乘始教乎？而般若貫通諸度，諸度離之，非波羅蜜。可見有一法離乎此者，便不能圓滿。則是般若之義，圓滿之極，超過一切法門，亦可知矣。奈何不許其純圓而判為別兼圓乎？



	上言六度互助，尤有要義，不可不知。蓋般若者，理也，智也，所謂觀門也。諸度者，事也，境也，所謂行門也。於說第一波羅蜜後，更說餘度者，所以明理事從來不離，觀、行要當並進，而境、智尤須雙冥之義也。故據文似乎別起，考義實為一貫。本經文相，大都如是。所謂文不接而義接。若視為各不相涉，則大謬矣！



	流通本有是名忍辱波羅蜜一句，此是明清間人所加，見乾嘉時孫氏刻本。其注語云：「古無此句，然據理應有。」殊不知此處但說非者，正為下文闡明忍辱若不離相，忍辱法門便破壞無存作張本。以顯必不能離般若之義。若忽加一是名句，橫梗其間，下文何以故句，如何接得上。故著此一句，上下文氣，便一齊鬆懈。反將經中旨趣，一齊隱晦。而云據理應有，不解所據何理也，真無知妄作也。當知佛所說法，豈可濫自增減，膽何其大。即令流傳有誤，亦必須確有考證。且所考證者，更要義意實是完美精當，方可據以校正。豈可明知為古本所無，而任意加之乎。凡欲刻印經書作功德者，不可不知此理。若此人所作，不但無功德，其罪過甚大。因自憑私臆，擅改佛說，誤法誤人故也。此事可為千古炯戒，故不憚剴切言之。



	梵語羼提，其義則為安忍，亦曰忍辱。安忍是總名，忍辱是別名。忍者，忍可，謂一心正受也。安者，安住，謂其心不動也。辱者，毀辱，即虐待之意。今先說總名之義，則別義自見。



	人必能忍，而後其心安住不動。若為所動，便不成忍。故一言及忍，便含有安住不動之意在。學道人在在處處，時時刻刻，皆應心安不動。故無論行何事，遇何境，修何法，皆應一心正受。約出世法言，凡修一種法，而能正受安住，即名為忍。如修諸法本不生觀，而得妄念不起，是其心已正受此法而安住不動矣，故名之曰無生法忍。亦名證無生，或悟無生。證字是形容其忍可，悟字是形容其心安理得也。約世間法言亦然。如曰富貴不能淫，威武不能屈，貧賤不能移。此即古人所謂堅忍。威武不屈，非謂頑強對抗。乃是身可殺，志不可奪之意。志不可奪，便是心安不動。此即所謂忍辱也。此與富貴不淫，貧賤不移，皆是表其心安於正，不為所動也。故曰堅忍。由是觀之，可知安忍是統括一切之名。所謂無論行何事。遇何境，修何法，皆當正受安住是也。而忍辱則安忍中之一事耳。故曰安忍是總，忍辱是別。要知凡舉忍辱為言，是意在以偏概全，以別明總。何以故？世間最難忍者，莫過無端受辱。此尚須忍，其他可知故。經論中，或用總名，或用別名，殊不一律。大約玄奘義淨兩法師所譯，皆曰安忍。他人譯者，多用忍辱。每有人疑是兩法，或議其優劣，實則總別雖若不同，而用以顯明正受安住之義，則無不同。正不必於此等處分別優劣。茲乘便詳釋兩名之義，以便貫通。



	經文不曰忍辱，而曰忍辱波羅蜜，便是顯示忍辱時能行般若。何以故？若無般若，不稱波羅蜜故。而能行般若，便是能照性而離相，故曰如來說非忍辱波羅蜜也。何故應離相，下文正釋其義。