心經講記_純果法師著


	心經講記


	純果法師著

	——癸巳年講于香牙小菀——



	前記

	一、經題

	二、譯題

	三、正文



	前記



	《心經》註釋，自古已有很多註解，經中深奧處，古人已經說得極其透徹，實不容後人再來據理解釋一番。



	所以我現在發動寫這本書的因素，只是出於自己的研究性質而已。一般來講，吾人但凡研究一件學說，都可以增加自己的學歷。但如果只一味深深研究閱讀，實不若出於手寫一篇。或經過一番強烈記憶，或絞過一番腦汁而寫成的，總比閱讀又再熟識一點。所以記寫給與我們研究和演講是有莫大的利益的。那麼，姑就這點，就算是我發動寫書的因素吧。



	這書的講稿，記得是在去年二月間完成的。因印務的耽擱，一直挽到現在整整已有一年多才出版。這點，我感到很抱歉，特向諸出資而熱心幫忙者，致其無限的歉意和謝意！



	甲午年五月五日純果記于燈下。



	般若波羅蜜多心經講記



	玆釋此經，大科分三：一經題，二譯題，三正文。



	一、經題



	照諸方解釋經題，各有各的不同用法。例如賢首宗解釋經題，先以十種懸門解釋；天台宗解釋經題，先以五重玄義解釋。然他們這種解釋，固然各有各的深義在，可是在於一般初機學者就很難看得懂。我現在解釋這經題，就是為適應於一般初機學者，所以上面兩種釋法，權且不用，而以最淺現的文字解釋，藉使一般初機學者，一目了然，對文了義。



	這部《心經》，在於文字的量上，祇不過二百六十個字而已。然它所包含的意義，非常廣闊。略則可收攝一部六百卷的《大般若經》，廣則可收攝如來所說一代的時教。佛所說一代時教，其文義雖然浩瀚如海，實際研究起來，無非是要破除一切眾生的執見而已。如凡夫的執有，二乘的執空，菩薩的執邊見。然這些執著，這部《心經》就可破除無遺。所以這部《心經》可說是如來破除執著的指要，是一大部《般若經》的精華，是三藏的中樞，是眾經的關鍵。故此經的重要性是值得人人研究的。我們果真要明白佛的真義，那麼對於這部《心經》不但要重視，而且還要多多學習研究。如此時日一久，其義理自然就會彰顯。此謂〈孔夫子〉說：『溫故而知新』是也。



	至於此經的翻譯，在〈中國〉歷史上，自〈秦〉至〈宋〉，共有五種譯本：



	一、〈後秦〉〈鳩摩羅什〉譯，經名《摩訶般若波羅蜜大明咒經》。（字句與〈唐〉〈玄奘法師〉譯本大同小異）



	二、〈唐〉〈玄奘法師〉譯，經名《般若波羅蜜多心經》。（即現在所解此經）



	三、〈唐〉〈利言〉尊者譯，經名也是《般若波羅蜜多心經》。



	四、〈宋〉〈法月〉譯，經名《普遍智藏般若波羅蜜經》。



	五、〈宋〉〈施護〉譯，經名《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》。



	五種譯本中，通常所流傳的僅為〈秦〉本與〈唐〉〈玄奘法師〉的譯本。其中尤其是〈唐〉〈玄奘法師〉的譯本最為流行。此原因，大概是他的譯法比較精妙，文約義賅，所以才能受到古德以及現代學者的一致推崇。



	這部《心經》，有人說是〈釋迦牟尼佛〉說的，也有人說是〈觀世音菩薩〉說的。這兩種說法，我們都不能否認他們所說沒有根據。據〈賢首〉國師說，此經是〈釋迦牟尼佛〉說的。依《尋珠》說，此經則是〈觀世音菩薩〉說的。《尋珠》所說，乃據〈施護〉尊者的譯本。如譯本云：「世尊在〈靈鷲山〉中，入甚深光明，宣說正法，三摩提竟。〈舍利弗〉白〈觀世音菩薩〉言：若有人欲修學甚深般若法門者，當云何修學？而〈觀世音菩薩〉遂說此經。」照此推之，此經則可斷定為〈觀世音菩薩〉所說無疑。但照這樣說法，卻有兩種疑問，如此經既是〈觀世音菩薩〉所說，何以稱名為經？答：菩薩所說，有佛作證，皆可名經。縱此說，吾國六祖〈惠能〉大師所說《法寶壇經》，既不得佛作證，何以稱名為經？答：此乃後人為表尊敬故。猶如此間宗教家各自尊其教，而所崇奉者，皆稱為經。如〈老子〉〈莊子〉〈列子〉，道家稱《道德真經》《南華經》《沖虛真經》，以及耶教之《聖經》，回教之《可蘭經》等類。



	此經的來源，我們大略已經明白，以下就來解釋經題。般若是梵語，乃五種不翻中的「尊重」不翻。古德之所以不翻，是因為吾國找不到一個適當的名辭可來代表它，所以依舊仍存梵語。此意思是要一般讀者對它生起尊重。現在有人把它翻做智慧，其實這種翻譯，是很勉強的。因為現在一般人對於智慧的認識，往往都是錯誤的。譬如現在科學昌明，物質發達，一般人都公認是人類聰明智慧所開發。可是這種智慧決非佛家所說的智慧。須知世間的智慧是帶有姣滑奸詐危害人類的，真有智慧的人決不會這樣作。現在如果把般若翻作智慧，當然是專指出世間的智慧而言。它是超凡、絕情絕見，是沒有分別的。是吾佛所證的一切智、道種智、一切種智。吾佛不但自己證到這種智慧，同時也證知一切眾生都有這種智慧。眾生與佛都是平等的。可是眾生雖有，但現在已經迷而不覺。這原因，是眾生的性情好以妄動，凡情執見深重，以致其不動之性變為情性。以情性而起分別，攪亂本性致使沉濁，乃至不能了見自性真如，所以就把與佛平等的智慧迷失了。這是眾生的執情昧性處。如〈朱夫子〉說：「心之未動則為性，已動則為情，所謂心統性情也。」又云：「性譬之水，本皆清也。以淨器盛之則清，以不淨之器盛之則臭，以汙泥之器盛之則濁。」蓋吾人之性，亦復如是，此聽其眾生善用與不善用已耳。



	智慧，若再分析來說，也有各種的類別，此視眾生的根器而定。大器則有大的智慧，小器則有小的智慧。如凡夫外道，凡情未了，邪見未除，對於世間法，起諸分別，以有為法，執有執無，執常執斷，生起種種妄執。他們這種妄執，固然不足稱為智慧。聲聞緣覺的智慧，他們同修四諦十二因緣法，以出世間智，觀察世間一切諸法，皆是苦空無常無我，一切諸法皆從因緣生，也從因緣滅，畢竟空無。他們雖能這樣觀察，卻只能破得人空，不能破得法空，只能破其分段生死，不能破其變易生死，其永遠滯在界外的偏空有餘涅槃，一味自善其身。所以他們的智慧，是愚法，不是直截了當，終於被佛呵為「焦芽敗種」之類。他們這種智慧，固然是屬於偏小的智慧。至於菩薩的智慧，則比二乘高了一籌。他們對於三界一切諸法，觀空不見空，觀有不見有，空有二邊，全不執著。而菩薩的主要任務，在於教化眾生，所以菩薩對於度生之道，往往太過溺愛，以致有了愛見，這樣又執在一邊，偏離了中庸之道。菩薩雖有極度的智慧，但不若佛的智慧那樣曠達。佛的智慧是蕩蕩然，一無所著，決非二乘人所能了解，決非不到二死永亡五住究竟的人所能體會，所以佛的智慧是甚深難解的。如《法華經》說，「其智慧門，難解難入」是也。然在體用方面說，智是體，慧是用。體，以法界為體，用，以法界為用。所以佛的智慧是整個的，其體也是究竟的。好比佛經常常說，佛的法身遍滿一切處，就是說佛的體用也遍滿一切處，它是沒有限際的。



	至於般若的含義，據古德所解，共有三種區別：一、實相般若，二、觀照般若，三、文字般若。



	一、實相般若。實相，就是堅實義。是諸佛的法身理體，也就是一切眾生的常住不變自性。如世間一切諸法，究其根底，皆是沒有自性，隨著宇宙變遷。這如花木，一到春天，開紅開綠，很美麗，很好看。但一到秋天，就全枯萎了。牠們這種變遷，究其原因，就是沒有固定不變的自性，所以才會隨著時間變更。現在這個實相般若，就不像世間那些無常的東西，它是諸佛常住的法身，是一切眾生的本體。其本體，歷三世不遷，陶洪爐不變，這就是實相般若。由一個簡單的例子我們也可以證明，人人都具有一個不變的體性，例如我們在幼年時所看到的海水，海水是深藍色的，到了老年再去看海水，海水也還依然是深藍色的。這樣不變，就足可證明我們這個見性是永遠不會變動的。我們所變動的，只是軀殼而已。關於這種說法，在《楞嚴經》佛與〈波斯匿王〉談論最為詳細，要明白，可參考其文。



	二、觀照般若。觀，是能觀智，照，是所照境。我們六根對六塵，若是沒有般若觀照力去觀察，那麼六根就會被六塵所轉，不知不覺去分別它們。如果我們的真如心變成攀緣心，妄想心，這就是缺乏觀照力所致。但凡，每個博地凡夫都是這樣的。所以我們如果想不隨外境所轉，就必須處處提醒警惕，對於一切境界，一定要以般若觀照力去觀察，知道它們是沒有自性，虛妄的生，虛妄的滅，當體即空，了不可得。如《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」我們對於一切境界，果能如是觀照，其幻滅心自然會消滅，同時定力也會逐漸生長。故觀照般若一法，是每個修行人所必須學習的。它是成佛的捷徑，是了脫生死的梯樑。如果我們能夠這樣修行，將來絕對可以成聖成賢的。



	三、文字般若。亦名方便般若。是實相般若和觀照般若的前方便。上面兩種般若一理一事，雖然各有深義，若是沒有文字般若把它分析出來，那麼實相般若之理和觀照般若之事也就無從推究。所以，文字般若就是學佛人的一件方便。這裏，可能有人會產生疑問，據《起信論》說：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等。」照這推之，諸法既不可說，為什麼吾佛已今還以文字聲言嘮嘮叨叨說出一大藏教呢？答：諸法從本以來離言說相，離名字相，此固屬定論。但吾佛為要教化眾生，不得已從無言說中而說，此如以指標月，以文字般若作為方便。然以吾佛說法，端在隨機教化，吾佛既以文字般若作為方便，把實相般若深義介紹出來，在眾生方面，就不可隨意執著。須知這只是吾佛說法的一種權巧方便，是一種修學實相般若的媒介。這點我們要特別注意。因為實相般若，若是沒有文字般若把它分析出來，則實相般若的深義，也就無從瞭解。實相般若若無從瞭解，焉能修證？所以，吾佛為將佛法永紀於將來，不得已權宜立此文字般若，以可後人研究。吾人若要修證實相般若，當須在觀照般若上修，這點，我們也要牢牢記住。



	梵語波羅蜜多，此翻到彼岸，又云彼岸到。岸，即道岸。意謂生死為此岸，涅槃為彼岸，煩惱為中流，般若為船筏。現在眾生留居此岸，故沉溺生死。佛已空五住，盡二死，即已到彼岸。一此一彼，此即佛與眾生之差別處。現在眾生淪陷此岸，隨其煩惱漂流，就是缺乏般若船筏的緣故。猶若〈惠能〉禪師說：「一念愚，即般若絕，一念智，即般若生。」所以眾生要渡此岸，必須修習般若。般若稱為船筏，意即渡義，如世人渡河過海，須用船筏。然世人之渡筏，是以金錢作為川資，佛家之渡筏，則以戒定慧三無漏學作為資糧。有這三者，才能渡此生死海。須知這船筏乃是十方諸佛菩薩所共乘，過去諸佛乘這筏到彼岸，現在諸佛也乘這筏到彼岸，未來諸佛也是一樣。所以我們要到彼岸，當然也要乘這船筏。此謂「苦海茫茫，回頭是岸。」



	以下就來解釋心字。心，有肉團心，緣慮心，積聚要心，堅實心。現在所講的是最後兩個心。因肉團心，有形相，是每個人的父精母血所構造出來。這心有壞滅，現在一般人都認這心是自己的心，這樣認識是錯誤的！殊不知這心是根境相對而產生的妄心。不但有生有滅，有分別，而且奸詭諂詐，我慢貢高。因為現在一般人認不得這心，所以才受這虛妄心所驅使，而輪迴六道。然這虛妄心，不但一般凡夫認不得，就連二乘人也同樣認不得。二乘人雖粗惑已斷，但細惑尚在，往往也被這虛妄心所惑。我們拿個例證，如《楞嚴經》說：「佛告〈阿難〉：汝今答我如來屈指為光明拳，耀汝心目，汝目可見，以何為心，當我拳耀？」〈阿難〉答道：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋遂，即能推者，我將為心。」佛言：「咄，〈阿難〉，此非汝心！」〈阿難〉矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」佛告〈阿難〉：「此是前塵虛妄相想，惑汝真心，由汝無始，至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉！」〈阿難〉因為有這樣的妄執，所以佛特別提出七處徵心，把〈阿難〉的虛妄心破得體無完膚，然後又以「十番顯見」重把〈阿難〉的真心和盤托出。我們想想，〈阿難〉是何等人，他是個證果的人，尚且不能辨別這妄心和真心，何況我們這些博地凡夫。我們不但不能辨別，甚至連心的邊緣也認不得的。然而，這心雖難辨別，我們假若細細檢討，總能分得真是真妄是妄。這真心並不在別，就在我們日常所用中。我們現在之所以不能辨別，是因這真心已被塵影心所覆，所以不能顯現出來。雖不顯現，但也不會遺失。這好比一面鏡子，雖被塵埃所障，而照人的效力尚在，我們若肯摩擦，其鏡子自然就會光亮。故《維摩經》說：「欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，即佛土淨。」又《楞伽經》說：「心生即種種法生，心滅即種種法滅。」故十法界也是由心所顯，此聽眾生善用與不善用。若是善用，這心就變得善。若不善用，這心就變得惡。我們要成佛，也是由這心去完成，我們要墮地獄，也是由這心去造作。故《佛名經》云：「罪從心生，還從心滅，故知善惡一切，皆由自心，所以心為根本也。若求解脫者，先須識根本，若不達此理，虛費功勞，於外相求，無有是處。」故此心能善能惡，包含十法界，即「三界唯心，萬法唯識」。又《觀無量壽佛經》云：「是心作佛，是心是佛。」《指月錄》云：「世尊在〈靈山〉會上拈花示眾，是時眾皆默然，唯〈迦葉〉尊者破顏微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑〈摩訶迦葉〉。」又《傳燈錄》云：「〈馬祖〉既住上藍，每示眾云：即心是佛。僧問：為甚麼即心是佛？祖云：止小兒啼。僧云：啼止後如何？祖云：非心非佛。」又曰：「僧問〈大梅和尚〉，見〈馬祖〉得個甚麼，便住此山？〈大梅〉曰：〈馬祖〉向我道：即心即佛。僧曰：〈馬祖〉近日佛法大別。〈大梅〉曰：作麼生別？僧云：近又道非心非佛。〈大梅〉曰：這老漢惑亂人，未有了日，任汝非心佛，我只管即心是佛。其僧回，舉似〈馬祖〉，〈馬祖〉謂大眾曰：〈梅〉子熟也。」又《傳心法要》云：「師謂〈休〉曰：（〈裴休〉）自〈達摩〉大師到〈中國〉，唯說一心，唯傳一法，以佛傳佛，不說餘佛，以法傳法，不說餘法，法即不可說之法，佛即不可取之佛，乃是本源清淨心也。唯此一事實，餘二則非真，般若為慧，此慧即無相本心也。凡夫不趣道，唯恣六情，乃行六道。學道人一念計生死，即落魔道。一念起諸見，即落外道。見有生，趣其滅，即落聲聞道。不見有生，唯見有滅，即落緣覺道。法本不生，今亦無滅，不起二見，不厭不忻，一切諸法唯是一心，然後乃為佛乘也。凡夫皆逐境生心，心遂忻厭。若欲無境，當忘其心。心忘即境空，境空即心滅。若不忘心，而但除境，境不可除，祇益紛擾。故萬法唯心，心亦不可得，復何求哉。學般若人，不見有一法可得，絕意三乘，唯一真實，不可證得，謂我能證能得，皆增上慢人，法華會上拂衣而去者，皆斯徒也！故佛言我於菩提實無所得，默契而已。凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來，生時性亦不來，死時性亦不去，湛然圓寂，心境一如，但能如是直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人也。切不得有分毫趣向，若見善相諸佛來迎，及種種現前，亦無心隨去，若見惡相種種現前，亦無心怖畏。但自忘心，同於法界，便得自在，此即要節也。」時下一般人對於此心都不善於處理，故往往不能認識本心。假若能回光返照，萬緣俱寂，死心徹底尋求，總有一日覺悟，其何讓〈迦葉〉尊者一人獨得其訣，故學者應須努力。古人說：「若人識得心，大地無寸土」，故《心經》之「心」字卻是耐人尋味的，如人一心為四肢百骸之主宰。



	至於經字，佛的教典，統稱為經。經者，常也。《維摩經註》云：「古今雖殊，覺道不改，群邪不能阻，眾聖不能異，故曰常也。」其含義，依古所釋，共有五種：一、涌泉義。此說經的含義，無窮無盡，猶若涌泉一般。二、出生義。佛的經典，是很深奧，它能出生無上諸勝妙法。三、繩墨義。如匠師以繩墨劃定界限，知其分寸。此若佛經，指示邪正，學佛人應以眼力辨別，正則從之，邪應離之。四、顯示義。佛的經典，是導化於人，其理其事，是無遮掩，學者閱之，即知其義。五、結鬘義。經的含義，是很深廣，包含世出世間一切諸法，其文其義，是有陳次，猶若華鬘。此五義，是依古訓。總說一句，經題是一經的綱要，人要研究經典，是要在經題下過一番工夫，經題明白，其義理就會明顯的。



	二、譯題



	唐三藏法師玄奘譯



	二翻譯。佛應生在〈印度〉，所記載都是梵文巴利文，要成〈中國〉文，是要經過一番翻譯的。這部經是〈唐朝〉〈玄奘法師〉所翻譯的。



	〈唐〉，是朝代名。〈中國〉在〈唐朝〉，有前唐後唐。現在這唐，是屬前唐，即〈唐高祖〉。〈高祖〉諱〈淵〉，字〈叔德〉，〈隴西〉〈成紀〉人。其祖〈虎〉與〈李弼〉等八人佐〈西魏〉，皆為上柱國。〈周閔帝〉受〈西魏〉禪，追封〈唐國公〉。〈虎〉生〈昺〉，〈昺〉生〈淵〉，皆襲封〈唐國公〉。〈淵〉仕〈隋〉，受〈恭帝〉禪，而有天下。都〈長安〉，國號曰〈唐〉。



	三藏，即經、律、論三者。法師，以佛教法，為人師表。意即這位法師，不但博學強識，且通三藏，而是人天師範。師本名〈褘〉，諱〈玄奘〉，〈河南〉〈洛州〉人。少年出家，與兄長〈捷法師〉同住〈長安〉〈莊嚴寺〉。〈貞觀〉三年私往〈西域〉，至〈貞觀〉七年到〈印〉土。而中間所經危險的事很多，集有《西遊記》。（非世所流傳小說之《西遊記》）如師到〈罽賓國〉，道路虎豹甚多，師終日閉門而坐，至夕開門，見一老僧，頭面瘡痍，身體膿血，危然獨坐。師誠拜謁，老僧口授《心經》令誦，遂得山川路平，怪物潛蹤。後到〈中印〉土，遇大乘居士受《瑜伽師地》。入〈王舍城〉住〈那蘭陀寺〉從上方〈戒賢論師〉受《瑜伽》唯識宗旨。〈貞觀〉十九年，師還京師，二月於儀鸞殿見帝。帝曰：「師去何不相報？」師曰：「當去時陳表三，上不蒙諒許，乃轍私行。」帝曰：「師能委命求法，惠利蒼生，朕甚嘉焉。」師遂奏在〈西域〉所獲梵本經論六百五十七部，帝敕住〈弘福寺〉〈玉華宮〉翻譯，一共譯有七十五部一千三百三十五卷。〈麟德〉元年，師與眾辭決，壽六十五。帝輟朝三日，敕斂金棺銀槨，四月安塔於滻東原。師在〈西域〉〈戒賢論師〉得《瑜伽師地》唯識宗旨，傳授〈窺基法師〉。現在這部《心經》是法師所譯。法師對於中國文化貢獻甚大，我們現在能讀誦是經，我們是應該「飲水思源」的。



	三、正文



	觀自在菩薩，



	〈觀自在菩薩〉，就是〈觀世音菩薩〉的別號。名雖不同，其人則一。不過照文義來說，〈觀世音〉似乎是在因上講，〈觀自在〉是在果上講。這一點，稍有差別。其意這位菩薩在因中修行時候，他不分別世間一切音聲，所以在果上就得了自在。另一說法：自在，是無畏義，及慈悲義，乃是觀感赴應之謂。慈能予樂，悲能拔苦，例如世間眾生每受苦惱，往往就稱〈觀世音菩薩〉名號，以冀菩薩救護。菩薩尋聲救苦，隨時隨地就來搶救，這是慈悲義。眾生在苦，菩薩來救，總無所畏，這是自在義。在深一點說，菩薩證到實相般若，深達一切諸法空相，縱有晦昧境界現前，也知其相皆空，於理於事，任運自在，這也是自在義。菩薩二字，菩是菩提，此即覺義。薩是薩埵，此即眾生義。菩薩以智上求菩提，以悲下救眾生，此即上求下化之義。現在這位菩薩以自在觀智而自覺，同時也以自在觀智而覺化眾生。而菩薩能以這種自利利他觀行，成就自己菩提，同時也能成就一切眾生。這種自利利他，卻非一般二乘之所能學習的。



	行深般若波羅蜜多時，



	上一句，是示能觀人。這一句，是標所修法。現在菩薩能得自在，其所得力地方，就是菩薩好行般若波羅密多時，所以現在菩薩才能得到自在。行深二字，是表達菩薩所行是很深微的，乃是真修實行。例如菩薩在修三慧時，如《楞嚴經》說：「初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力，二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」又《大般若經》云：「佛言：〈善現〉，菩薩摩訶薩都無所行，是行般若波羅密多。以於其中一切戲論不可得故。」如是，才是深行。總說菩薩所行，乃是般若妙行。般若妙行有兩種：一是淺，即人空般若。一是深，即法空般若。現在菩薩已得人空法空，而所行，乃是實相般若妙行。時，即形容菩薩所行般若波羅密多，已經是很久的時光。另一說法，即是深契般若之時。



	照見五蘊皆空，



	這一句，是標斷惑。現在眾生會受生死，原因是沒有觀照力，所以才受生死。菩薩則是相反，他能深行般若，又能照見五蘊皆空，所以他就能到達彼岸。而眾生所行是順流，菩薩所行是逆流，這是眾生與菩薩的差別處。照見二字，是說菩薩的觀行。今先照而後見，如一暗室，先由燈照，然後才見室內各物。菩薩觀行，亦復如是，先用般若觀慧，然後才見五蘊皆空。如《智度論》說：「如人執燈照物，若人不知般若，以智慧明照之令知。」現在宗下用「照顧話頭」，而照字，義亦類此。意要我們照得五蘊皆空，而我們的本來面目自可顯現。故〈楊仁山〉居士說：「此經以心為名，心也者，十界聖凡所同具也。迷則萬別千差，悟則平等一致。逃悟之機，即在照見五蘊皆空一語耳。」又照見，是能觀智。五蘊，是所觀境。蘊，是積聚義，是積聚許多煩惱。我們這色身是這五蘊所集成的。一、色蘊。色是形色。我們這色身，是父精母血所集成，是種幻質，它是不能永恆的。廣說有內色外色。內色，如有情世界以及一切動物之類。外色，如植物礦物的器世界。二、受蘊。受，是領納義。如我們五根各有領納五塵功能，如眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸，其皆個別領納。三、想蘊。想，是思想。如我們意識緣色塵，這時意識即作色想。餘五根亦是。但這只有想，而不會造作，這叫做想。四、行蘊。是由想，而審定去造作。如我們意識緣色聲香味觸五塵時，在意識中就有各塵想像。這些想像，無論是善是惡，只要與意識相合，七識便去造作，這叫做行。五、識蘊。識，是分別義，即第八阿賴耶識，任運分別諸識性境。其功能不但能分別，而且俱有含藏作用。如我們六根緣六塵境，它能辨別各等境界，對於塵境於好於惡起諸貪著。由以造作故，於好於惡便執在藏識中。這識是心王，受想行是心所法。總之每個人的構造，不出這五蘊。五蘊又不出色心兩者。而色是有形質，是屬於色，受想行識是無形色，乃屬於心。現在我們有這五蘊，蓋覆我們真如性，真如在纏，所以我們就受生死。菩薩久行般若波羅密多時，證知五蘊性空，了無自性，所以菩薩就稱為自在。然空是空五蘊，如《佛說法印經》云：「苾芻，若有修行者，當往林間，或居樹下，諸寂靜處，如實觀察，色是苦是空，是無常，當生厭離，住平等見。如是觀察受想行識，是苦是空，是無常，當生厭離，住平等見。諸苾芻，諸蘊本空，由心所生，心法滅已，諸蘊無作。如是了知，即正解脫。正解脫已，離諸知見，是名空解脫門。」又《大般若經》云：「不應以色壞故，觀色無常，不應以受想行識壞故，觀受想行識無常。但應以常無故，觀色乃至識為無常。」又《維摩經》云：「諸法究竟無所有，是空義。」然空又有兩義：一者是真空義。顯示五蘊乃是一真如心，五蘊是假，真如是真。此如依金造器，器器皆金。二者是空無義。顯示五蘊畢竟非有，猶如各器雖依金造，然金本非器。現在這裏所說，是重在真空義，即觀五蘊之體本來自空，不必屏除五蘊，然後見空。所以這空，才是真空。至於空無義，在後文「是故空中無色無受想行識」，始於明之。



	度一切苦厄。



	這一句，是標證真，即顯菩薩觀成利益。上面菩薩已證得五蘊皆空，自度一切苦厄，但菩薩又復憫念世間眾生，所以又復度化利人。《大智度論》云：「我應無量無數無邊世生死中，利益度脫一切眾生。」今稱一切苦厄者，總括世出世間。如世間八苦，天人有禪樂苦，二乘雖斷分段生死，還受變易生死苦，三賢受所知愚法苦。這等的苦，都是由其各人業力所感。我們單說世間的苦，其苦雖多，總說起來，不出三苦八苦。三苦：苦苦、壞苦、行苦。八苦，如《涅槃經》說：「一，生苦。生苦有五種：一者受胎。謂識託母胎之時，在母腹中窄隘不淨。二者種子。謂職託父母遺體，其識種子，隨母氣息出入，不得自在。三者增長。謂在母腹中，經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟之下，熟臟之上，間夾如獄。四者出胎。謂初生下，有冷風熱風吹身及衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物刺。五者種類。謂人品有富貴貧賤，相貌有殘缺妍醜，是名生苦。二、老苦。老苦有二種：一者增長。謂從少至壯，從壯至衰，氣力羸少，動止不寧。二者滅壞。謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，慚至朽壞，是名老苦。三、病苦。病苦有二種：一者身病。謂四大不調，眾病交攻。若地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身臃腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身倔強。二者心病。謂心懷苦惱，憂切悲哀，是名病苦。四、死苦。死苦有二種：一者病死。謂因疾病壽盡而死。二者外緣。謂或遇害緣，或遭水火等難而死。是名死苦。五、愛別離苦。謂常所親愛之人，乖違離散，不得共處，是名愛別離苦。六、怨憎會苦。謂常所怨讎憎惡之人，本求遠離，而反集聚，是名怨憎會苦。七、求不得苦。謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得，是名求不得苦。八、五陰熾盛苦。五陰者，色受想行識。陰即蓋覆義，謂能蓋覆真性，不令顯發。盛即盛大之義，謂前生老病死等眾苦聚集，故名五陰熾盛苦。」這八苦，每個人都免不了，這是事實。現在菩薩既達五蘊皆空，五蘊若空，誰為苦？誰為受？所以菩薩不動此岸而躋彼岸，深知苦無所苦，苦即法身；障無所障，障即般若；厄無所厄，厄即解脫。菩薩到這田地，才得身自在、心自在、法自在。自利利他，世出世法，無不自在。



	舍利子：



	〈舍利子〉，就是〈舍利弗〉。尊者的名字是以母彰名。舍利，此翻鶖鷲，是鳥名。弗，此云子，是〈舍利〉之子。因母眼精瑩活潑，猶若鶖鷲眼一般。尊者是佛千二百弟子中智慧第一。《大智度論》云：「有婆羅門論議師，名〈摩陀羅〉。婦生一女，眼似舍利鳥眼，即名此女為〈舍利〉。〈舍利〉懷妊，以其子故，母亦聰明，能大論議。其弟〈拘絺羅〉與姊談論，每屈不如，知姊所懷子必大智慧。未生如是，何況出生。即捨家學問，至〈南天竺〉，不暇剪爪讀十八種經書，皆令通利。是故時人名為長爪梵志。姊子既生，皆共名之為〈舍利弗〉。」菩薩欲深顯般若法門，故特呼〈舍利弗〉告之。意謂這種深奧般若法門，是要有智慧的人才能領悟的。



	色不異空，空不異色。



	上一句，是破凡夫有見，正明空觀義。下一句，是破二乘偏空，兼破凡夫斷空，正明假觀義。然以吾佛說法，本無固著，乃是隨機而說。所以眾生根機有千差萬別，佛說法也有千條萬緒，而把一個清淨妙性真如忽說有，忽說空，或說空，或說有，但其目的無非要診治眾生的毛病。色不異空一句，是要診治眾生「有」見。因凡夫眾生執五蘊為我，以是人我是非由此叢生，根身器界從此分域。吾佛立計破之，指示眾生色就是空。色是幻色，空乃般若真空。眾生迷真空，固執幻色，故佛以空無之義破之。如《大般若經》云：「五蘊者，色相譬如聚沫，性不堅固，瞬息歸空。」又曰：「受相如浮泡，起滅速如箭。」又曰：「想相如陽燄，水不可得，渴愛因緣，妄起此想。」又曰：「行相如芭蕉柱，葉葉析除，實不可得。」又曰：「識相如諸幻事，眾緣和有，假使設有，實不可得。」空不異色一句，是破二乘空見。二乘的病乃是「空」病，二乘聽佛所說一切諸法皆空，因不明佛意，故執為空。像這執著，佛又深恐二乘成為斷見外道，所以佛又立計破之，指示二乘所執的空，是頑空，偏空，不是真空。假使一切諸法是空，其誰人修，誰人證？既無人修，無法可證，則這妙性真如將成空洞。這樣的見解，乃是十足的斷見外道。如此推論之，世間也就沒有因沒有果，因果既然沒有，即做善不得善，做惡不得惡。如果二乘所修四諦十二因緣是屬於這種空無，而今又怎麼能證得偏空涅槃？照此推之，諸法的原理是不空的。而我所說的空，非是二乘所執的空，我說的空，空就是色。空只是空其虛妄，真如妙性實是不空的。須知這不空，就是般若真空。般若真空不離妙有，妙有不離真空。故此空才是我佛所說的空。可是二乘不明我佛所說意旨，以此空法，執頑執偏。凡夫外道，執常執斷？如此固執，卻是離道尚遠！故〈寶誌禪師〉云：「迷時以空為色，悟即以色為空，迷悟不無差別，色空究竟還同。愚人喚南作北，智者達無西東，欲覓如來妙理，常在一念之中。陽燄本非其水，渴鹿狂趁□□，自身虛假不實，將空更欲覓空。世人迷倒至甚，如狗吠雷□□。」所以迷之者，以諸法上，執空執有。悟之者，以諸法上，另是一種境界。故執空執有，全是迷人所說。其實諸法的原本，卻是無空無有的。



	色即是空，空即是色。



	這兩句，是融權淺菩薩邊見，正顯中觀義。上面佛對凡夫說空，以破「有見」，對二乘說有，以破「空見」。可是凡夫二乘看「色」與「空」究竟是兩樣，只知色是生，空是滅，色是垢，空是淨，色是增，空是減。以是異見競生，而有向背取捨，分出凡聖迷悟。故我佛說「不異」以破其「色空」之異。以下權淺菩薩雖知「色不異空，空不異色」，但猶未免看「色」是色，「空」是空，儼然又是兩事。色是事，空是理，色是相，空是性，色是用，空是體，所以相體不得圓融，照用不得泯絕。故吾佛說「色即是空，空即是色」，以破其「色空」分異。例如色，如水之冰。空，如冰融水。蓋色與空其體無殊，此如水即是冰，冰即是水。權淺菩薩不明此義，以是色空或融或分，或照或遮，終不能平等普融一相一味。所以「色即是空」，非待會色歸空，然後才見空，其實全色之體就是空。「空即是色」，非待從空現色，然後才見色，其實全空之體就是色。菩薩既達此空義，「色即是空」，在照時不妨有遮，「空即是色」，在遮時不妨有照，遮照不二，是名為中，這才是中道第一義諦。若然，菩薩既不偏於空，又不偏於色，不偏於空，即異二乘，不偏於色，即異凡夫。須知菩薩見一切色，是幻色，深達諸色了無自性。無性之色，即是無我空理。當其色顯時，卻不見絲毫空相可染污得空。又菩薩見空為真空，周遍法界，此無我空理遍在一切色中，不見空外有染污之色，不見空中有可斷滅之空，而空體與色體，原無差異。故知「色即是空，」非滅色而取空，「空即是色」，非滅空而取色。此即「色即是空，空即是色，」空色原無二體。故《頓悟入道要門論》云：「今言空者，是色性自空，非色滅空。今言色者，是空性自色，非色能色也。」



	受想行識，亦復如是。



	這兩句，是明心王與心法也同樣要空。色是諸法之首，五蘊之初。諸經要明空義，須先說色，然後才得顯空。因色與空，乃是相敵。五蘊之法，在生時，先從識起，在滅時，先從色滅，以是先明色，然後才明四蘊。如受蘊，受不異空，空不異受，受即是空，空即是受，餘蘊亦然。此四蘊本同一心，因四者各有功能，所以分為個別。實則色蘊若能破除，餘之四蘊自然便成瓦解，此謂「一根既返源，六根成解脫」是也。



	舍利子，是諸法空相，



	上一句，是〈觀自在菩薩〉直呼〈舍利弗〉，意要〈舍利弗〉對於上面所說五蘊諸法，要寧靜體會。因我〈觀自在菩薩〉已是實驗過來，所以對於諸法空相，無論是事是理已是切實了解。而你〈舍利弗〉正要修學般若，所以對於五蘊諸法必須切實體會，半點勿生狐疑，宜須信誠我語。下一句，是指示辭。是諸法空相者，即指五蘊，廣則根身器界。空相，即諸法實相，〈慧海禪師〉說：「萬緣俱絕者，即一切法性空也。法性空者，即一切處無心是。若得一切處無心時，即無有一相可得，何以故？為自性空故，無一相可得。無一相可得者，即是實相。」又諸法空相，如《大般若經》云：「過去法，過去法空，未來法，未來法空，現在法，現在法空。所以者何？空中過去法不可得。何以故？過去法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何況空中有過去法可得。空中未來法不可得。何以故？未來法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何況空中有未來法可得。空中現在法不可得。何以故？現在法即是空，空性亦空，空中空，尚不可得，何況空中有現在法可得。」又云：「何等為自相空？自相名色，壞相，受，受相，想，取相，行，作相，識，識相，如是等有為無為法各各自相空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名自相空。何等為諸法空？諸法名色受想行識，眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，眼界，色界，眼識界，乃至意界法界意識界，是諸法空，非常非滅故。何以故？性自爾。是為諸法空。」這些空相，我〈觀自在菩薩〉已是深會，而你〈舍利弗〉向以小乘境界，對於諸法觀照，時時執在一邊，不是執偏，就是執頑，不是執頑，就是執空，所以令我〈觀自在菩薩〉非常關懷。為了引開你們這種錯覺，現在我〈觀自在菩薩〉特別指示諸法真空實相，希望你們聽了以後，從實體會，這才不負我〈觀自在菩薩〉一番諄諄的告誨。



	不生不滅，不垢不淨，不增不減。



	這三句，是重釋空相，顯示自性真空。然這六個「不」字，猶是重把諸法掃得一乾二淨。既然諸法是空相，當然就不生不滅，不垢不淨，不增不減，這在大體上是這樣說。可是諸法在凡夫看來似乎還是有生有滅、有垢有淨、有增有減的。這是為什麼呢？因為諸法從緣生，就有生相。諸法從緣滅，就有滅相。諸法有諸煩惱，就有垢相。諸法有諸菩提，就有淨相。諸法有諸惑業，就有增相。諸法有諸解脫，就有滅相。因凡夫對於諸法的觀感，大體是這樣，所以凡夫不能了達諸法是不生不滅的。如《大般若經》云：「一切法非死非生，一切法非生非死，是謂般若波羅密多。」又《傳燈錄》云：「〈杜漸鴻〉問〈無住禪師〉，云何不生？云何不滅？如何得解脫？師曰：見境心不起，名不生。不生即不滅。既無生滅，即不被前塵所縛，當處解脫也。」又《大智度論》云：「空故無相，無相則無作無起，是法常住不壞，故無生無滅。」又《頓悟入道要門論》云：「貧道聞〈江西和尚〉道：汝自家寶藏，一切具足，使用自在，不假外求。我從此一時休去，自己財寶隨身受用，可謂快活。無一法可取，無一法可捨，不見一法生滅相，不見一法去來相，遍十方界，無一微塵許不是自家財寶。但自仔細觀察自心，一體三寶，常自現前，無可疑慮，莫尋思，莫求覓，心性本來清淨。」而聲聞緣覺對於諸法的觀感，是較達觀。二乘認識諸法是幻化，幻化諸法，雖生即是不生，雖滅即是不滅。可是他們猶有弊病，就是認識諸法有垢有淨。有垢，是有煩惱可斷。有淨，是有涅槃可修。殊不知垢淨等法，乃是假相空談，若是不去執著，當然就無垢淨可分，如諸有漏色中不垢，諸無漏色中不淨。現在二乘的錯覺，是在分別垢淨諸法。如《大般若經》云：「色蘊非染非淨，受想行識蘊，亦非染非淨。如是色蘊非染非淨，是謂般若波羅密多。如是受想行識蘊，亦非染非淨，是謂般若波羅密多。」又《大智度論》云：「如無餘涅槃不生不滅，不入不出，不垢不淨，非有非無，非常非無常，常寂滅相，心識觀滅，語言道斷，非法非非法等相，用無所有相故，慧眼觀一切法，亦如是相，是名六波羅蜜等與解脫等。」至於權淺菩薩，他們雖無分別垢淨諸法，卻以增以減又作一番計執。猶若萬德俱圓似增，惑業斷盡似減。殊不知真空實相中本無增無減，從來修證不得，德滿不增，從來變遷不得，障盡不減。故知諸法在聖不增，在凡不減，此謂「是法平等，無有高下。」又《大般若經》云：「一切法非減非增，是謂般若波羅密多。」又云：「〈善現〉復白佛言：菩薩為諸有情，擐功德鎧勤精進者，如為虛空發勤精進。何以故？假使三千大千世界，滿中如來應正等覺，如竹麻葦甘蔗等林，若經一劫，或一劫餘，為諸有情常說正法，應度無量無邊有情，令入涅槃究竟安樂，而有情界不增不減。所以者何？以諸有情，皆無所有，性遠離故。」又《大智度論》云：「佛答：色等法，乃至涅槃，是諸法如寂滅相，是無上道相。寂滅者，不增不減，不高不下，滅諸煩惱戲論，不動不壞，無所障礙。菩薩以般若波羅密方便力故，亦能令布施等如寂滅相，如是種種因緣，說無上道相。若菩薩常念無上道寂滅相，令一切法皆同寂滅相，亦觀不可說義，所謂不增不減相，菩薩如是疾得無上道。以不增不減，不可得故。」



	是故空中。



	這一句，是承上起下，乃是廣明真空離相，而顯性空。然諸法空相中，的確是無生滅等法，故諸佛悟時，深達諸法從本以來常自寂滅相，清淨本然，周遍法界，一如來藏心。凡夫迷時，覺得根身有生老病死，塵界有成住壞空，識心有生住異滅。二乘猶見三界之內有「苦集二諦」諸生死煩惱，三界之外有「滅道二諦」諸無為道，以是避惡趨善，修證偏空。而菩薩於三界中大作空中佛事，廣修六波羅密。像這諸法，都是未明真空妙諦，所以把個真空弄得不空。又凡夫見有生滅，二乘見有垢淨，菩薩見有增減，如此晦昧，皆是未明空義。故《大智度論》云：「見一切諸法從因緣生，無有自性，故空。空故，諸見滅。」又《五燈會元》云：「世尊因〈黑〉氏梵志運神力，以左右手擎合歡梧桐花兩株，來供養佛。佛召仙人，梵志應諾。佛曰：放下著。梵志遂放下左手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志又放下右手一株花。佛又召仙人，放下著。梵志曰：世尊！我今兩手皆空，更教放下個甚麼？佛曰：吾非教汝放捨其花。汝當放捨外六塵內六根中六識，一時捨卻。無可捨處，是汝免生死處。梵志於言下悟無生忍。」案中「放下」即是空義。



	無色，無受想行識。



	這一句，是空五蘊。因五蘊是諸法之首，尤是諸法的禍端。此五蘊若能破除，餘諸法也就無問題。例如五蘊之「色蘊」，乃是我們堅固妄想凝結而成，是眾生最易執著處，且是眾生最難破除地方。往往眾生不能了悟，是因「色相」所迷。所以把個真空妙體弄成似空非空，似有似有，俗謂「非驢非馬」，終於「空」與「色」不能渾融一體。現在〈觀自在菩薩〉深達一切色相，因緣會合而生，因緣別離而滅，其體了無自性，故五蘊之空，當屬定論。如《大智度論》云：「行者作是念：若無色，則無饑渴寒熱之苦，是身色粗重弊惡，虛誑非實，先世因緣和合，報得此身，種種苦惱之所住處。云何當得免此身患？當觀此身，身中虛空。常觀身空，如籠如甑，常念不捨，則得度色，不復見身。如內空，外色亦爾。是時能觀無量無邊空。得此觀已，無苦無樂，其心轉增，如鳥閉著瓶中，瓶破得出，是名空處定。是空無量無邊，以識緣之，緣多則散，能破於定。行者觀虛空緣受想行識，如病如癰？如瘡如刺，無常苦空，無我欺誑，和合則有，非是實也。」



	無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。



	這二句，是空六根六塵，又名空十二入。以上五蘊既空，而此六根六塵也就空無，故次列空十二入。何謂為根為塵為入？根，如草木之根，是堅固義。塵，如塵沙飛塵，是障蔽義。入，是涉入，如根入塵，如塵入根，互相鉤引。六根：眼，如葡萄朵，能受色塵。耳，如新卷荷，能受聲塵。鼻，如雙垂爪，能受香塵。舌，如初偃月，能受味塵。身，如腰鼓顙，能受觸塵。意，如幽室見，能受法塵。六塵：色，如熱金丸，執之則燒。聲，如塗毒鼓，聞之則死。香，如憋龍氣，嗅之則病。味，如塗蜜刀，舐之則傷。觸，如臥師予，近之則囓。法，如入賊室，不防則害。六塵之害，如《大智度論》云：「云何棄色？觀色之患，若人著色，諸結使火，盡皆熾然，燒害人身。如火燒金銀，煮沸熱蜜，雖有色味，燒身爛口，急應捨之，若人染著妙色美味，亦復如是。如〈頻婆娑羅王〉以色故，身入敵國，獨在媱女〈阿梵婆羅〉房中。〈憂填王〉以色染故，截五百仙人手足。如是等種種因緣，是名呵色欲。云何呵聲？聲相不停，暫聞即滅，愚癡之人，不解聲無常變失故，於音聲中妄生好樂，於已過之聲，念而生著。如五百仙人，在山中住，〈甄陀羅〉女於雪山池中住，聞其歌聲，即失禪定，心醉狂逸，不能自持。譬如大風吹諸林樹，聞此細妙歌聲，柔軟清淨，生邪念想，是故不覺心狂，今世失諸功德，後世當墮惡道。有智之人，觀聲念念生滅，前後不俱，無相及者，作如是知，則不生染著若斯。智者諸天音樂，尚不能亂，何況人聲。如是等種種因緣，是名呵聲欲。云何呵香？人謂著香少罪，染愛於香，開結使門，雖復百歲持戒，能一時壞之！如阿羅漢常入龍宮食已，以缽授沙彌令洗。缽中有殘飯數粒，沙彌嗅之大香，食之甚美，便作方便，入師繩床下，兩手捉繩床腳，其師去時，與繩床俱入龍宮。龍言：此未得道，何以將來？師言：不覺。沙彌得飯食，又見龍女身體端正，香妙無比，心大染著。即作要願，我當作福，奪此龍處，居其宮殿。龍言：後莫將此沙彌來。沙彌還已，一心布施持戒，專求所願，願早作龍。是時遶寺，足下水出，自知必得作龍。徑至師本入處大池邊，以袈裟覆頭而入，即死，變為大龍。福德大故，即殺彼龍，舉池盡赤。未爾之前，諸師及僧呵之。沙彌言：我心已定，心相已出。時師將諸眾憎就池觀之。如是因緣，由著香故。復次有一比丘，在林中蓮華池邊經行，聞蓮華香，鼻受心著。池神語言：汝何以捨彼林中禪淨坐處，而偷我香。以著香故，諸結使臥者，今皆覺起。時更有一人來入池中，多取其華，掘挽根莖，狼籍而去。池神默無所言。比丘言：此人破汝池，取汝華，汝都無言，我但池岸邊行，便見呵罵，云我偷香。池神言：世間惡人常在罪垢糞中，不淨沒頭，我不共語也。汝是禪行好人，而著此香，破汝好事，是故呵汝。譬如白氈鮮淨，而有黑物點污，眾人皆見。彼惡人者，譬如黑衣點墨，人所不見，誰問之者。如是等種種因緣，是名呵香欲。云何呵味？當自覺悟，我但以貪著美味故，當受眾苦，洋銅灌口，噉燒鐵丸。若不觀食，嗜心堅著，墮不淨蟲中。如一沙彌，心常愛酪，諸檀越餉僧酪時，沙彌每得殘分，心中愛著，樂喜不離，命終之後，生此殘酪瓶中。沙彌師得阿羅漢道，僧分酪時，語言徐徐，莫傷此愛酪沙彌。諸人言：此是蟲，何以言愛酪沙彌？答言：此蟲本是我沙彌，但坐貪愛殘酪故，生此瓶中。師得酪分，蟲在中來。師言：愛酪人，汝何以來？即以酪與之。復次如一國土，王名月分。王有太子，愛著美味，王守園者日送好果。園中有一大樹，樹上有鳥養子。鳥母常飛至香山中，取好香果，以養其子。眾子爭之，一果墮地，守園人晨朝見之，奇甚非常，即送與王。王珍此果，香色殊異，太子見之便索。王愛其子，即以與之。太子食果，得其氣味，染心深著，日日欲得。王即召園人，問其所由。守園人言：此果無種，從地得之，不知所由來也。太子啼泣不食，王催責園人，仰汝得之。園人至得果處，見有鳥巢，知鳥銜來，翳身樹上，伺欲取之。鳥母來時，即得果送。日日如是，鳥母怒之，於香山中取毒果，其香味色，全似前者。園人奪得輸王，王與太子食之，未久身肉爛壞而死。如是等種種因緣，是名呵著味欲。云何呵觸？此觸是生諸結使之大因，繫縛心之根本。何以故？餘四情各當其分，此則遍滿身識，生處廣故，多生染著。此著難離，何以知之？如人著色，觀身不淨，三十六種則生厭心。若於觸中生著，雖知不淨，貪其細軟，觀無所益，是故難離。復次以其難捨，故為之常作重罪。若墮地獄，地獄有二部，一名寒冰，二名炎火。此二獄中，皆以身觸受罪，苦毒萬端。此觸名為大黑暗處，危難之嶮道也。」法塵，如《大般若經》云：「法者，不應思惟善法不善法，有為無為，有漏無漏等法。何以故？如是諸法，皆無自性。若法無自性，則不可念，不可思惟。若無念無思惟，是為法隨念。菩薩以一切法皆無自性，其中無有想亦無無想，菩薩如是學法隨念，謂一切法無性，性中法尚不可得，況有法隨念耶。」然修行人在於六根六塵，應生警惕。眼雖看，不要著在色上。耳雖聽，不要著在聲上。鼻雖嗅，不要著在香臭上。舌雖嘗，不要著在滋味上。身雖觸，不要著在色相上。意雖應事，不要著在境上。要常寧靜，如是純純用工，一朝大悟，就可大起運用。如《楞嚴經》之〈阿那律〉得眼根圓通，〈觀世音菩薩〉得耳根圓通，〈周利槃特〉得鼻根圓通，〈憍梵缽提〉得舌根圓通，〈畢凌伽婆蹉〉得身根圓通，〈須菩提〉得意根圓通，〈優波尼沙陀〉得色塵圓通，〈憍陳那〉五比丘得聲塵圓通，〈香嚴童子〉得香塵圓通，〈藥王〉〈藥上〉得味塵圓通，〈跋陀浦羅〉得觸塵圓通，〈迦葉〉與〈紫金光尼〉得法塵圓通。圓通義，是六根六塵互用，如眼根作耳根用，耳根作鼻根用。至於在迷時，便被根塵支配，不知不覺隨其旋流，而起各種分別，以成迷門。但迷與悟在「空法」中，都不得容許，因為凡有所說，就與空體相敵。故真空實相中，是無六根六塵的。



	無眼界，乃至無意識界。



	這二句，是空十八界。上面五蘊十二入在於真空實相中既屬不得容許，現在這十八界當然也在掃除之列。因十二入既空，而這十八界也就無可托身之處，所以也要空。十八界，是六根六塵六識，根為內界，塵為外界，識為中界。界，是界域，是每一個根塵識各有其分域，如眼界只能分別色界，耳界只能分別聲界，鼻界只能分別香界等。今所說十八界，其所重者是眼識界耳識界的六界。識，是分別義。如我們六根沒有眼識界耳識界等，這六根對六塵就失辨別力。如人初死，六根尚在，但不能辨別作用，這就是失掉眼識界耳識界的作用，所以不能分別。現在我們眼界能分別色界，耳界能分別聲界，中間就受眼識界耳識界所分配，所以才能分別。《楞嚴經》說：「本以一精明，分成六和合，」此即屬於迷門。乃至，是省略辭。乃舉首末，而省中間十六界。



	無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。



	這四句，是空十二因緣，也名空十二支。上面不但五蘊十二入十八界要空，而二乘所修十二因緣法在於真空實相中也是要空，所以菩薩徹底也要把它空個究竟。因為這種法門，乃是黃老一時弄玄賣虛，作為「黃葉止啼」而已，所以權且立此方便。這十二因緣，有兩種解釋，一為順觀流轉門，一為逆觀還滅門。順，是順流，即十二因緣從無明次第而生，此屬迷門而說。逆，是逆流，即十二因緣從無明次第而滅，此屬悟門而說。如《佛說四品法門經》云：「佛告〈阿難〉：智者應知十二緣法，從因緣起，由因緣故，即有諸法。因緣者何？所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦惱，如是即一大苦蘊集。若了知上緣生之法，因緣性空，緣聚即有，緣散即無，緣法無故，即無諸法。所謂無明滅即行滅，行滅即識滅，識滅即名色滅，名色滅即六處滅，六處滅即觸滅，觸滅即受滅，受滅即愛滅，愛滅即取滅，取滅即有滅，有滅即生滅，生滅即老死憂悲苦惱滅，如是即一大苦蘊滅。如是生滅之法，智者應當如實了達。」現在先釋順觀流轉門，順則緣生，謂前能生後，即隨順生死。十二因緣，如《天臺四教儀》云：「謂無明等展轉感果名因，互相由藉為緣，三世相續無間斷也。（三世相續無間斷者，謂由過去世無明行為因，感現在世識乃至受五者為果。由現在果，起愛取有三者，為現在因。由現在因，感未來世生老死之果。如是循環無間斷也。）一、無明。謂過去世煩惱之惑，覆於本性，無所明了，故曰無明。二、行。謂過去世身口造作一切善不善業，是名為行。三、識。謂由過去惑業相牽，致令此識投托母胎，一剎那間，染愛成種，納想成胎，是名為識。四、名色。名即是心，謂心但有名，而無形質也。色即色質，即是身也。謂從託胎已後，至第五個七日，名形位，生諸根形，四支差別，是名為色。五、六入。謂從名色已後，至第六個七日，名髮毛爪齒位，第七七日，名具根位，六根開張，有入六塵之用，是名六入。六、觸。謂出胎已後，至三四歲時，六根雖觸對六塵，未能了知生苦樂想，是名為觸。七、受。謂從五六歲至十二三歲時，因六塵觸對六根，即能納受前境好惡等事，雖能了別，然未能起淫貪之心，是名為受。八、愛。謂從十四五歲至十八九歲時，貪於種種勝妙資具及媱欲等境，然猶未能廣遍追求，是名為愛。九、取。謂從二十歲後，貪欲轉盛，於五塵境四方馳求，是名為取。十、有。謂因馳求諸境，起善惡業，積集牽引，當生三有之果，是名為有。十一、生。謂從現世善惡之業，後世還於六道四生中受生，是名為生。十二、老死。謂從來世受生已後，五陰之身，熟已還壞，是名老死。」次逆觀還滅門，逆，即是滅，是滅生死。眾生既知業報身，其最初所招來者，是由無明所引起，以有無明才展轉生出十二因緣法。現在要滅，亦須由無明滅起。故順則眾生法，逆即緣覺法。緣覺所修，先由流轉門作為空觀，次則以逆觀門作為修證。



	無苦集滅道。



	這一句，是空四諦。上來十二因緣既空，當然這四諦法也是要空了。



	四諦，也作流轉門還滅門兩種解釋。苦集二諦，是世間流轉門，滅道二諦，是出世間還滅門。諦，是確實義。如苦，其性實是苦，如集，其性實是惑，如滅，其性實可證，如道，其性實可修，這四者皆是實在的事。此四諦十二因緣，雖是二乘所修，其實也是通大乘的橋樑。因其要旨，皆是斷生死本，滅無明因，歸於清淨本性。諸經典佛雖訶斥二乘，責其小根小器，但佛一邊呵斥，一邊又要他們好好的修，他們若能從這四諦十二因緣去修，將來也可修成正果。所以這四諦十二因緣，我們不可作為等閑看。



	雖然在理上講，無苦集滅道，但在事上來講，我們是應從四諦十二因緣去修，而且要逐步逐步修，因為它是有階層的。真空實相雖重在於理，但也不能廢其事。上面所說，「色即是空，空即是色」，即事理雙舉，即事即理，我們明白這點，就不會說般若專談空理了。現在這四諦法，苦，是流轉門苦果，是我們所感受的業報身。因我們有這業報身，就難免要病要老要死，要受種種的苦，如三苦八苦之類，如《法句經》云：「昔四比丘論世苦事，一云媱欲惱人，一云飢渴逼體，一云瞋恚擾亂，一云驚怖恐懼，各執己是，競謂他非。佛知遂問，比丘具答。佛言：汝等所論不究苦義，身為諸苦之本，眾患之原，當求寂滅，此最為樂。」集，是流轉門惑因，惑，是煩惱業，我們這業報身，究竟從何處來？就是從煩惱所感受而來，所以集是招感義，它能招感我們這業報身，而受種種的苦。這兩種是世間因果，集為因，苦為果。我們既知苦集二諦是生死循環，我們要脫離，就要從滅道二諦去修。滅，是三界外清淨無為樂果，假如我們能證這樂界，就可脫離三界生死，同時猶可享受界外清淨無為涅槃。我們要證這涅槃，是要從道諦去修。道，是戒定慧三無漏學的道，如四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，這些法門。我們隨便從那一法去修，將來都可證到這種樂果。如僧問〈馬祖〉，如何修道？師曰：「道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞。若言不修，即同凡夫。」又問：云何即得達道？師曰：「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人，取善捨惡，觀空入定，即屬造作，更若向外馳求，轉疏轉遠。但盡三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但無一念，即除生死根本，即得法王無上珍寶。」〈馬祖〉曰：「道不用修，但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取捨，無斷常，無凡聖。」故經云：「非凡夫行，非聖賢行，是菩薩行，即如今行住坐臥，應機接物，盡是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。」這兩種是出世間因果，道是因，滅是果。而今先果後因，是欲令眾生「即苦斷集，慕滅修道。」



	無智亦無得。



	這一句，是空菩薩法。然真空實相中，非但空聲聞緣覺法，其實菩薩法也不得容許，故菩薩法也在排除之列。若不是這樣空，而這真空實相中就有智與得的毛病。智，是能證之智，即是六度之主。得，是所謂的法，即是雙道二邊。有智有得，就有能所。有能所，就有增減。有增減，就有兩邊。而這真空實相中就有污染。此也非現在〈觀自在菩薩〉所說真空的空。須知真空實相中是無智與無得，無能證的智，無所證的得。能所雙亡，空有俱遣。我們若能到這田地，方達真空之理。故《大論》云：「無所得有二種：一者世間欲有所求，不如意，是無所得。二者諸法實相中，決定法不可得，故名無所得。非無有福德智慧增益善根，如凡夫人分別世間法故，有所得諸善功德亦如是。隨世間心故，說有所得，諸佛心中則無所得。是略般若波羅密義。」又《大般若經》云：「佛言：如是般若波羅密多，以虛空為相，以無著為相，以無相為相。何以故？般若波羅密多甚深相中，諸法諸相皆不可得，無所有故。」又《指月錄》云：「〈須菩提〉尊者，在巖中宴坐，諸天雨花讚歎。尊者曰：空中雨花讚嘆，復是何人？天曰：我是梵天，敬重尊者善說般若。尊者曰：我於般若未嘗說一字，云何讚歎？天曰：如是，尊者無說，我乃無聞，無說無聞，是真說般若。」此即無智無得義。可是現在一些權淺菩薩，不能了達此義，只覺體外有智可修，有理可得，所以廣修六波羅密。所謂布施度慳貪，持戒度破戒，忍辱度瞋恚，精進度懈怠，禪定度散亂，智慧度愚癡。既有這種行門，就有分出能證與所證，此是不明真空理。而真空理，是亡智與亡得，如《大般若經》云：「是菩薩摩訶薩，既思惟已，為普救度諸有情故，作漸次業，修漸次學，行漸次行，先應修行布施淨戒安忍精進靜慮波羅密多，後應修行般若波羅密多，菩薩摩訶薩雖能如是作漸次業，修漸次學，行漸次行，而觀一切都不可得。何以故？以一切法自性無故。」以上由「無無明」至此「無智亦無得」共六句，是明真空實相中無三乘法，又名斷其聖解。



	以無所得故。



	這一句，是承上無得而言。是顯般若之法，能度一切苦厄，固無得而得，才是實得。上面所說般若，是顯空義，以下所說般若，是顯不空義。因般若之法，但掃除後，另又一種境界，這境界正是真空般若境界，如古德說：「若不一番寒徹骨，那得梅花撲鼻香。」現在因知無得，故菩薩方便而行六波羅蜜行，如《大般若經》云：「佛告〈舍利子〉言：諸菩薩摩訶薩，應以無住而為方便，安住般若波羅蜜多，能住所住不可得故。應以無捨而為方便，圓滿布施波羅蜜多，施者受者及所施物不可得故。應以無護而為方便，圓滿淨戒波羅蜜多，犯無犯相不可得故。應以無取而為方便，圓滿安忍波羅蜜多，動不動相不可得故。應以無勤而為方便，圓滿精進波羅蜜多，身心勤怠不可得故。應以無思而為方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味無味不可得故。應以無著而為方便，圓滿般若波羅蜜多，諸法性相不可得故。」又無得，如〈唐〉〈慧海〉禪師云：「般若體，畢竟清淨，無有一物可得。」又曰：「無得無證者，即是證佛法身。若有證有得，以為證者，即邪見增上慢人也，名為外道。何以故？《維摩經》云：〈舍利弗〉問天女曰：汝何所得，何所證辯，乃得如是？天女答曰：我無得無證，乃得如是。若有得有證，即於佛法中為增上慢人也！」又《傳心法要》云：「問曰：六祖不會經書，何得傳衣為祖？〈秀〉上座是五百人首座，為教授師，講得三十二本經論，云何不傳衣？師云：為他有心，是有為法，所修所證，將為是也。所以五祖付六祖。六祖當時只是默契得，密授如來甚深意，所以付法與他。汝不見道：法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。若會此意，方名出家兒，方好修行。若不信，云何〈明〉上座走來〈大庾嶺〉頭尋六祖，六祖便問汝來求何事，為求衣？為求法？〈明〉上座云：不為衣來，但為法來。六祖云：汝且暫時斂念，善惡都莫思量。〈明〉乃稟語。六祖云：不思善，不思惡，正當與麼時，還我〈明〉上座父母未生時面目來。〈明〉於言下忽然默契，便禮拜云：如人飲水，冷煖自知，某甲在五祖會中，枉用三十年功夫，今日方省前非。六祖云：如是。到此之時，方知祖師西來，直指人心，見性成佛，不在言說。豈不見〈阿難〉問〈迦葉〉云：世尊傳金欄外，別傳何物？〈迦葉〉召〈阿難〉，〈阿難〉應諾。〈迦葉〉云：倒卻門前剎竿著，此便是祖師之標榜也。」然而，六祖因默契得，故五祖付衣傳法。而六祖真是深契般若，故古德示眾云：「〈黃梅〉衣缽，非但時時勤拂拭者不合得，直饒何處惹塵埃，亦不合得，且道畢竟作麼生，合得衣缽？一僧下九十九轉語，不契。最後云，定要他衣缽作甚？古德乃忻然肯之。」



	菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。



	這幾句，是明菩薩證果，即顯般若不空義。菩提薩埵，是能依人，般若波羅蜜多，是所依法。菩提薩埵，此翻覺有情，是自行成就，則能覺悟一切有情眾生。現在稱菩薩，是省略語。如《大智度論》云：「問曰：何等名菩提？何等名薩埵？答曰：菩提名諸佛道，薩埵名成眾生，或大心，是人諸佛道功德盡欲得，其心不可斷，不可破，如金剛山，是名大心。如偈說：一切諸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名為菩提。其心不可動，能忍成道事，不斷亦不破，是心名薩埵。」依般若波羅蜜多故，心無罣礙，這二句，是顯菩薩功行。現在〈觀自在菩薩〉因依得般若波羅蜜多，所以才能功成理顯，故得心無罣礙。無罣礙，就是自在義。因自在，就沒有業縛。因沒有業縛，所以才得心無罣礙。故《大論》云：「無礙智者，菩薩得般若波羅蜜，於一切實不實法中無礙。得是道慧，將一切眾生令入實法，得無礙解脫，得佛眼，於一切法中無礙。」又〈布袋和尚〉歌曰：「我有一布袋，虛空無罣礙，展開遍十方，入時觀自在。」現在眾生不能了達諸法空，所以心是有所罣礙。因其有慮此慮彼，諸憂悲苦惱等。無罣礙故，無有恐怖者，恐怖，即諸惡境，菩薩既得心無罣礙，而諸恐怖境界，自然消滅。《大論》云：「見有則恐怖，見無亦恐怖，是故不著有，亦復不著無。」遠離顛倒夢想，究竟涅槃，這二句，正明證果。遠離，如《大論》云：「遠離者，是空之別名，菩薩得般若波羅蜜，於一切法，心皆遠離。」又《大般若經》云：「佛言：修甚深般若波羅蜜多者，並非定要居其山巖石窟，及阿練若，獨坐遠離，修遠離法。修遠離法者，謂離煩惱惡業，離聲聞獨覺。作意勤修般若波羅蜜多，及諸餘殊勝功德，即名真遠離行，非一定居其山林曠野為遠離也。若果能離惡業煩惱，離二乘地，專修般若者，不論王都城邑聚落諠雜之處，皆可居之。」顛倒，失真曰顛，逐妄曰倒，是說眾生迷失正知正見，背覺合塵之謂。如《大般若經》云：「若謂心生，是謂顛倒，謂心不生，亦是顛倒，若能通達心及心所俱無所有，則非顛倒。」又《大論》云：「若能如是行無行法，皆無所得，顛倒虛妄煩惱，畢竟不生，如虛空清淨故，得諸法實相，以無所得為得。」夢想，夢是夢寐，想是妄想，《大論》云：「夢非五情所知，但內心憶想故生。」又《善見毘婆沙律》云：「夢有四種：一、四大不和夢。謂或夢山崩，或夢自身飛騰虛空，或夢見虎狼及賊追逐，此因地水火風四大不調，心神散逸，故有此夢，是名四大不和夢。二、先見夢。謂日間先見男女苦樂等境，夜則隨夢，猶如日間所見，是名先見夢。三、天人夢。謂若人修善，乃感天人為現善夢，令其善根增長，若人作惡，亦感天人為現惡夢，令其怖惡生善，是名天人夢。四、夢想。謂若人前世，或有福德，或有罪障。有福德者，多思想善事，則現善夢。有罪障者，多思想惡事，則現惡夢。是名想夢。」又〈蓮池〉《竹窗隨筆》云：「夢以想成，古云：處世若大夢。經云：卻來觀世間，猶如夢中事。云若云如者，不得已而喻言之也。究極而言，則真夢也，非喻也。人生自少而壯，自壯而老，自老而死，俄而入一胞胎也，俄而出一胞胎也，俄而又入又出之無窮已也。而生不知來，死不知去，蒙蒙然，冥冥然，千生萬劫而不自知也。俄而沉地獄，俄而為鬼為畜為人為天，升而沉，沉而升，皇皇然，忙忙然，千生萬劫而不自知也。非真夢乎！」所以夢者，迷也。其實凡屬於夢，都是幻化不實，是由眾生妄想而成。古人說：「至人無夢。」我們現在不但夜間作夢，而且日間所作的事也都是夢。總之眾生一日未能醒悟，一日都在夢中的。究竟涅槃，究竟，如《華嚴經隨疏演義鈔》云：「究竟位，謂妙覺佛證此果位，是極清淨，更無有上，故名究竟位。」涅槃，涅者不生，槃者不滅。又德備塵沙曰涅，體絕相累曰槃。此是究竟無餘涅槃，如《傳心法要》云：「只教你莫覓，覓便失卻。如癡人山上叫一聲，響從谷出，便走下山趁。及尋覓不得，又呼一聲，山上響又應，亦走上山上趁。如是千生萬劫，只是尋聲逐響人，虛生浪死漢。汝若無聲，即無響。涅槃者，無聞無知無聲，絕跡絕蹤。若得如是，稍與祖師鄰房也。」又《大涅槃經》云：「涅槃四種大樂：一無苦樂。無苦樂者，謂無世間之苦樂也。世間之樂，即是苦因，故經云：不斷樂者，則名為苦，以斷樂故，則無有苦。無苦無樂，乃名大樂，此即涅槃之大樂也。二大寂靜樂。謂涅槃之性，是大寂靜，以其遠離一切憒鬧法故。以大寂靜，名為大樂，此即涅槃之大樂也。三大知樂。謂諸佛如來有大智慧，於一切法悉知悉見，名為大樂，此即涅槃之大樂也。四不壞樂。謂如來之身，非煩惱無常之身，猶如金剛，不能毀壞。身不壞故，名為大樂，此即涅槃之大樂也。」



	三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。



	這三句，是說菩薩所修所證與十方諸佛相同，同時也是證明十方諸佛所修所證也與菩薩同一鼻孔出氣。所以般若波羅蜜多，不僅是菩薩所行，也是十方諸佛所修證。三世，是過去未來現在，乃是豎說。諸佛，是包括十方諸佛，乃是橫說。依是能行，得是所證。現在菩薩因行般若波羅蜜多，而得證阿耨多羅三藐三菩提。其實般若與菩提本是一法，如《大論》云：「阿耨多羅三藐三菩提，即是般若，但名字異，在菩薩心中為般若，在佛心中名阿耨多羅三藐三菩提。」阿耨多羅，此翻無上。三藐，此翻正等。三菩提，此翻正覺。總云無上正等正覺，是十方諸佛所證極果。無上，乃極果之稱，惟佛獨上。正等，正即不偏不邪。等即十界同等。正覺，揀非凡外之覺，乃是佛之圓覺。《大般若經》云：「佛言：〈憍尸迦〉，我還問汝，如來所得一切智智，及相好身，於何等法修學而得？天帝釋言：於此般若波羅蜜多修學而得。佛言：如是如是。不學般若波羅蜜多，證得無上正等菩提，無有是處。」又《傳心法要》云：「問：如何是世諦？師云：說葛藤作什麼，本來清淨，何假言說問答，但無一切心，即名無漏智。汝每日行住坐臥，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目，盡同無漏。如今末法向去，多是學禪道者，皆著一切聲色，何不與我心心同虛空去，如枯木石頭去，如寒炭死火去，方有少分相應。若不如是，他日盡被閻老子拷去在。你但離卻有無諸法，心如日輪，常在虛空，光明自然不照而照，不是省力底事。到此之時，無棲泊處，即是行諸佛行，便是應無所住而生其心。此是你清淨法身，名為阿耨菩提。若不會此意，縱你學得多知，勤苦修行，莫衣木食，不識自心，盡名邪行，定作天魔眷屬。如此修行，當復何益！」故知阿耨菩提，不在言說，心行處滅，是由般若而得，非是從外取得。也非始無今有，只是自家自得。



	故知般若波羅蜜多，



	這一句，牒前起後。牒前，菩薩能行般若波羅蜜多，結果證得無上正等正覺。起後，顯示咒語功能神驗。般若是顯，咒語是密，顯與密。其功效是一樣的。



	是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。



	以下是咒語，乃歎勝能。咒，即陀羅尼，又名真言。《大智度論》云：「陀羅尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集種種善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，惡不善根心生，能遮令不生，若欲作惡罪，持令不作，是名陀羅尼。復次菩薩得陀羅力故，一切魔王魔民魔人無能動，無能破，無能勝，譬如須彌山，凡人口吹不能會動。」又咒，是驅邪化吉，遷惡就善。外道也有咒語，能追凶召吉，能知他事，能飛行，能住壽，能斷凶斷吉，一般愚夫愚婦，往往都受其惑。然外道的用意，大半都是為貪利養，為求個人享受，故將咒語亂施於人，其念之差，實在惋惜！是大神咒，具大神力，神妙不測。是大明咒，大光明能破諸暗。是無上咒，是尊特義，無有諸法能勝。是無等等咒，是獨絕無倫義，惟佛獨尊。《大論》云：「無等等者，無等名涅槃，一切有為法，無有與涅槃等者。」



	能除一切苦，真實不虛。



	這二句，正顯功能，勸人受持獲益。意謂我們修持《般若波羅蜜多心經》，決定可離一切苦，此是事實，所以真實不虛。一切苦，上面說過，世間苦有無量無邊，出世間苦，不在此論，如《華嚴經》云：「苦有無量相，非聲聞緣覺所知，以二乘雖知苦相，不知無量相。」又《大智度論》云：「苦想者，行者作是念，一切有為法無常故苦。問曰：若有為法無常故苦者，諸聖賢人有為法、無漏法，亦應當苦？答曰：諸法雖無常，愛著者生苦，無所著者無苦。問曰：有諸聖人雖無所著，亦皆有苦，如〈舍利弗〉風熱病苦，〈畢陵伽婆蹉〉眼痛苦，〈羅婆那跋提〉痔病苦，云何言無苦？答曰：有二種苦：一者身苦，二者心苦。是諸聖人以智慧力故，無復憂愁妒嫉瞋恚等心苦。已受先世業因緣，四大造身，有老病饑渴寒熱等身苦，於是苦中亦復薄少。如人了知負他債，債之不以為苦，若人不憶負債，債主強奪，瞋惱生苦。」真實不虛，佛之語言，金言藥石，絕無荒誕，凡所有說，皆是真實不虛，如《金剛經》云：「如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者。」此經雖是菩薩所說，亦是真實不虛。這二句，就是本經的流通意。



	故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。



	這幾句，正說咒語。咒，是密語，不可言說，是諸佛秘密語言。行者如能持誦，自可消災弭難，增福增慧，又得諸佛菩薩福蔭。因為咒語，多數是諸鬼神名號，所以行者持念，就可得其攝護。如《法華經疏》云：「說咒之義，諸師或說鬼神王名，稱其王名，則部落敬主，故能降伏一切鬼魅。或云咒如軍中密號，唱號相應，無所呵問。或云咒者，密默治惡，惡自休息，餘無識者。或云咒如軍中密令，惟秉帥者知，餘皆莫測，喻咒惟佛知，餘位莫解。」〈紫柏〉老人云：「此密說般若也，既為謂之密，則不佞不敢強論矣。」現在強論來說，揭，是度義，諦，是真實不虛義。即是度脫一切業障，而歸真實。重言揭諦，是自度度他義。波羅揭諦，波羅，此翻彼岸，即所度之處所。波羅僧揭諦，僧，是總義，即是自度度他，總到彼岸。菩提薩婆訶，菩提，是覺義，薩婆訶，是迅速義，即是修持般若波羅蜜多，迅速回到彼岸。



	現在這部經已是講完了，在上面多數是引經據典來解釋，為的是要學者更明白一點。因為《心經》的意義是根深奧，這在仁者見仁，智者見者，所解各有不同。在我意思，總說一句，卻不出「掃」與「顯」兩個字，但經過一番掃除之後，畢竟是要顯個真空般若的深義，以使學者有所期待修證。故般若說空也得，說不空也得，此在修證者的眼力如何去斷定。現在我希望諸學者能更進一步的探討，對於般若的奧義更有深切的明白。此才使我們一般學者不負己又不負人，那麼更祈各人自愛吧！